Článek
Abstrakt
Zjevení Janovo představuje z hlediska dějin novozákonního kánonu mimořádně specifický případ. Přestože je tento spis dnes pevnou součástí Nového zákona v hlavních katolických, pravoslavných i protestantských tradicích, jeho postavení nebylo v raném křesťanství přijímáno jednotně. Tato studie rekonstruuje historickou recepci Apokalypsy od 2. do 16. století a zaměřuje se na tři klíčové otázky: (1) apoštolský původ textu, (2) jeho kanonickou autoritu a (3) dobové teologické i filologické důvody jeho přijímání či odmítání. Dějiny recepce Zjevení nelze redukovat na zjednodušený, lineární proces jeho postupného přijetí celou církví. Ve 2. až 4. století existovalo široké spektrum postojů; spor se netýkal pouze formální kanonicity, ale hlubších otázek identity autora, hermeneutiky apokalyptického jazyka a problematiky chiliasmu. Studie analyzuje širokou škálu postojů od rané formy literární kritiky u Dionýsia Alexandrijského až po znovuotevření kánonické otázky během evropské reformace, a to na základě christologické a evangelijní autority Písma. Ukazuje se, že ani Martin Luther, ani další klíčoví reformátoři nepředstavují pouhý návrat k patristické opozici.
1. Úvod: Zjevení Janovo jako kanonický a teologický problém
Zjevení Janovo zaujímá v rámci korpusu Nového zákona mimořádné a zcela výjimečné postavení. Na jedné straně jde o jediný novozákonní spis, který je výrazně literárně a strukturálně vystavěn jako apokalyptické vidění; na straně druhé se právě tato literární a teologická forma stala jedním z hlavních důvodů jeho vysoce problematické historické recepce. Moderní historický výzkum již s konečnou platností opustil zjednodušující představu, že vznik novozákonního kánonu byl jednorázovým aktem, při němž by sjednocená „církev“ nebo určitý koncil v konkrétním dějinném okamžiku jednoduše a plošně rozhodl o obsahu Bible. Kánon se formoval postupným, mnohdy konfliktním procesem, v němž odlišné křesťanské komunity přikládaly různým spisům různou míru duchovní a věroučné autority. Spory o některé katolické epištoly a zejména o Zjevení Janovo přetrvávaly podle badatelů Gallaghera a Meadeho hluboko do 4. století, přičemž jejich význam a četnost ustupovaly až ke konci tohoto století. Tento dynamický historický vývoj činí z Apokalypsy mimořádně vhodný a komplexní případ pro zkoumání samotného procesu kanonizace. Cílem této studie proto není dogmaticky rozhodovat, zda je Zjevení „skutečně“ objektivně inspirovaným Písmem, nýbrž detailně zrekonstruovat, jak různí křesťanští autoři a komunity tuto autoritu v dějinách chápali a artikulovali.
2. Metodologická východiska: Taxonomie kanonicity v raném křesťanství
Jedním ze základních a nejzávažnějších metodologických úskalí výzkumu raného kánonu je prokazatelný fakt, že samotné citování určitého textu antickým autorem ještě automaticky nedokazuje, že autor daný spis považoval za kanonické Písmo. Stejně tak platí opačný, avšak neméně důležitý hermeneutický princip: absence citace textu v díle konkrétního autora neznamená automaticky jeho teologické odmítnutí. Proto je pro exaktní rekonstrukci dějin recepce nezbytné rozlišovat minimálně pět svébytných kategorií:
- Explicitně kanonické: Křesťanský autor text Zjevení výslovně označuje jako Písmo, nebo jej takto aktivně a s konečnou autoritou používá.
- Přijaté, ale s otázkou autorství: Text je autorem sice přijímán jako autoritativní, avšak je kriticky zpochybňováno, že jeho fyzickým pisatelem byl historický apoštol Jan.
- Sporné: Autor výslovně a vědomě uvádí, že mezi křesťanskými proudy existuje o normativní status tohoto spisu reálný spor.
- Nekanonické / odmítnuté: Autor dílo explicitně vyřazuje ze schválených textů, případně jej výslovně připisuje neapoštolskému nebo přímo podvrženému původu.
- Neurčité: Autor spis ve svém formálním seznamu knih či literárním díle neuvádí, ale bádání nedisponuje dostatkem průkazných důkazů pro tvrzení, že jej aktivně odsuzoval či odmítal. Toto terminologické rozlišení je absolutně zásadní, neboť starší odborná literatura se někdy dopouštěla chyby, kdy automaticky převáděla nepřítomnost biblické knihy v určitém seznamu na její naprosté a aktivní „odmítnutí“. Moderní badatelská praxe, pracující s ranými kánonickými seznamy, k tomuto problému přistupuje s mnohem větší opatrností.
3. Rané přijetí versus první opozice (2.–3. století)Nejstarší exaktní důkazy pozitivní recepce Zjevení poskytují texty z průběhu 2. století, přičemž nejvýraznějším svědkem je Justin Mučedník. Ve svém apologetickém spisu Dialog s Tryfónem Justin systematicky využívá janovskou Apokalypsu jako autoritativní prorocké svědectví a jednoznačně ji spojuje s autorstvím apoštola Jana. Kánonický a historický význam Justinova svědectví ukazuje, že Zjevení nebylo pouhým pozdním produktem teologických konstrukcí 4. století spojených s formováním pozdně antického kánonu, nýbrž že existoval již ve 2. století relevantní křesťanský proud, který jej ctil jako autoritativní prorocký text. Tento argumentační směr zásadně posiluje i Irenej z Lyonu, který Zjevení využívá jako nezpochybnitelný a autoritativní pramen v polemikách namířených proti rozličným křesťanským skupinám a spis rovněž připisuje apoštolu Janovi. Recepce Apokalypsy Irenejem demonstruje způsob její integrace do širšího formujícího se modelu apoštolské tradice. Znalost textu u Ireneje ovšem nelze extrapolovat tak, aby sloužila jako důkaz bezvýhradného přijímání Zjevení všemi dobovými komunitami; dokládá pouze silnou pozitivní recepci v konkrétní vývojové fází 2. století. Současný výzkum užívání Písma navíc reflektuje fakt, že dobový termín „Písmo“ zdaleka nebyl vždy identický s koncepcí pozdějšího exkluzivně uzavřeného novozákonního seznamu. Již v tomto raném období se však objevuje významná opozice, spojená s hnutím tzv. Alogů. Samotné označení zavedl až Epifanios ze Salaminy, který je aplikoval na skupinu vymezující se vůči janovským spisům; historická rekonstrukce učení tohoto hnutí je ovšem metodologicky vysoce problematická. Pramenné informace o Alogech jsou téměř bezvýhradně zprostředkovány spisy jejich teologických oponentů. Schaffova klasická rekonstrukce upozorňuje, že naše znalost jejich skutečného stanoviska je značně omezená. Lze tvrdit pouze to, že dochovaná heresiologická svědectví těmto kruhům připisují jak odmítnutí janovského evangelia i Zjevení, tak silné zpochybnění jejich apoštolského autorství. O něco jednoznačnější polemiku proti apoštolskému původu přináší na přelomu století Gaius Římský. V literárním sporu s montanistou Proklem Gaius janovskou Apokalypsu rezolutně odmítal a její původce nacházel v Kerinthovi. Kolem roku 200 již totiž spor nestál primárně na hermeneutické analýze apokalyptických symbolů, ale přímo na kritické otázce totožnosti autora textu. Ačkoliv bádání Emanuely Prinzivalli varuje před akumulací hypotéz ohledně relací mezi Gaiem, Hippolytem a Alogy, Gaius sám zůstává zástupcem explicitně kritického postoje. Hippolytos Římský přitom reprezentoval opačný pól. Apokalypsu obhajoval, spojoval ji s apoštolem Janem a jeho rozsáhlý komentář patří k nejvýznamnějším dokladům jejího systematického výkladu. Souběh těchto názorů ilustruje, že na přelomu 2. a 3. století existovala v římském prostředí silná a legitimizovaná pluralita kánonických názorů.
4. Alexandrijský literárně-kritický obrat a problém chiliasmu
Intelektuálním průlomem se v dějinách patristické kritiky stalo vystoupení Dionýsia Alexandrijského. Dionýsios nezaložil svá tvrzení na pouhém odporu k obsahu, ale na systematické komparaci Zjevení s ostatními texty, které tradice připisovala apoštolu Janovi. Dionýsios pečlivě zkoumal filologickou strukturu; upozornil na zásadní rozdíly ve slovní zásobě, syntaxi, gramatice, stylu a kompozici. Výsledkem této analýzy byl závěr, že Apokalypsu nemohl napsat ten samý Jan, který je autorem Janova evangelia a dalších janovských spisů. Kritika apoštolského původu se však v Dionýsiově myšlení nutně nerovnala absolutnímu odmítnutí prorockého charakteru dokumentu. S textovou kritikou kráčela kritika hermeneutická, v níž hrál ústřední roli spor o chiliasmus. Dionýsios intelektuálně vystoupil proti chiliastickým interpretacím knihy, které očekávaly doslovné budování materiálního a tisíciletého pozemského Božího království. Z metodologického hlediska je tento moment mimořádně důležitý: v dějinách recepce se začíná zřetelně oddělovat kritika teologického statusu textu od odmítnutí jeho konkrétního výkladu.
5. Kánonická divergence 4. století: Východ versus Západ a Athanásiův mezník
Dionýsiova literárně-kritická argumentace nezůstala izolovanou, nýbrž byla převzata Eusebiem z Kaisareie, jehož klasifikace ve 4. století představuje jeden z nejdůležitějších dokladů pokračujícího problematického statusu Zjevení. Ve spisu Církevní dějiny (VII,24–25) Eusebios reprodukuje argumenty proti totožnosti autora Apokalypsy s apoštolem Janem. Přestože moderní bádání (Federico Watson) poukazuje na složitost Eusebiova postoje, je metodologicky korektní jej označit za kritického a rezervovaného autora, nikoli za absolutního odpůrce Zjevení v teologickém smyslu. Tato divergence je ve 4. století jasně patrná na rozdílech mezi řeckou a latinskou tradicí. Ve východním křesťanství panovala hluboká skepse, což explicitně dokládá Cyril Jeruzalémský, jehož seznam kanonických knih Nového zákona Zjevení vůbec neobsahuje. Obdobně postupoval i Řehoř Naziánský, v jehož kánonickém katalogu Zjevení chybí, což je důkazem jeho rezervovaného statusu. Také katalog Amphilochia z Ikónia, reflektující dobové tenze ohledně biblických textů, Apokalypsu vynechává, čímž stvrzuje zpochybněný status knihy v řeckém křesťanství na sklonku 4. století. Klíčovým a normativním dějinným obratem na Východě se stal postup Athanásia Alexandrijského. V roce 367 vydal svůj proslulý 39. velikonoční list, jehož dochovaný text (známý z řeckých, koptských a syrských fragmentů) představuje první exaktní definici dnešního novozákonního kánonu o 27 knihách. Athanásios v listu reaguje na aktivitu heretiků, kteří se podle něj „zdokonalili v lživé a opovrženíhodné vědě; a prosté a nevzdělané lidi svedli zlými myšlenkami“. Motivací pro sepsání seznamu byla pastorální ochrana komunity, neboť se obával, že by se věřící mohli „nechat svést od své prostoty a čistoty lstí určitých lidí a nezačali číst jiné knihy — ty takzvané apokryfní —, svedeni podobností jejich jmen se skutečnými knihami“. Athanásios přistoupil k přesné katalogizaci, aby „každý, kdo upadl do omylu, mohl odsoudit ty, kdo ho svedli; a aby ten, kdo zůstal pevný v čistotě, se znovu zaradoval, když mu budou tyto věci připomenuty.“ Poté, co vyjmenoval 22 knih Starého zákona, přikročil k Novému zákonu s jasnou definicí: „Opět není zdlouhavé promluvit o knihách Nového zákona. Jsou to tyto: čtyři evangelia… Skutky apoštolů a listy (nazývané katolické), sedm… Kromě toho je čtrnáct listů Pavla… A kromě toho Zjevení Janovo.“Zjevení Janovo je tak pevně včleněno do korpusu, jemuž Athanásios vzápětí připisuje absolutní a exkluzivní spásnou autoritu: „Toto jsou prameny spásy, aby ti, kdo žízní, mohli být nasyceni živými slovy, která obsahují. V těchto jediných se zvěstuje učení zbožnosti. Ať nikdo k nim nic nepřidává, ani z nich nic neubírá.“Pro dějiny textové recepce je mimořádně důležité, že Athanásios v tomto listu zavedl striktní trojstupňovou taxonomii křesťanské literatury:
- Kanonické spisy: Výše uvedené „prameny spásy“ (včetně Zjevení Janova).
- Spisy ke čtení (katechumenům): Knihy nezařazené do kánonu, avšak Otci určené ke čtení těm, „kdo se k nám nedávno připojili a kteří si přejí být poučeni ve slově zbožnosti“ (zahrnuje např. Moudrost Šalomounovu, Moudrost Sírachovcovu, Učení apoštolů / Didaché či Pastýře).
- Apokryfy: Texty, které Athanásios radikálně odsuzuje jako „výmysly heretiků, kteří je píší, když chtějí, udělují jim své schválení a přidělují jim datum, aby je jako starobylé spisy používali a měli příležitost svádět prosté lidi.“ Přes tuto razantní a exkluzivní definici, v níž Apokalypsa nalezla své pevné místo, však Athanásiův akt nepředstavoval okamžité vyřešení kánonické otázky či plošný legislativní diktát pro celé křesťanstvo. Jak dokazují Gallagher a Meade, ani po roce 367 řecké kánonické seznamy nevykazovaly jednotu a východní spory o autoritu Zjevení doznívaly ještě hluboko do 4. století.
6. Regionální specifika a středověká konsolidace
Specifický přístup vykazovalo starobylé syrské křesťanství. Vývoj recepce v syrském prostoru je nutné izolovat od řeckého a latinského diskurzu, neboť klasická Peshitta zaujímala k textu Apokalypsy odlišné, nepoměrně problematičtější stanovisko. Východní zdrženlivost zřetelně ztělesňuje představitel antiochijské školy Theodor z Mopsuestie; v jeho kánonu Zjevení nedosahovalo stejné teologické váhy jako čtyři evangelia, Skutky a Pavlovy listy. Tento postoj plně koresponduje se širší antiochijskou inklinací zacházet se spornými knihami s nejvyšší obezřetností. Naproti tomu na Západě probíhal vývoj integrativním směrem. Západní latinské křesťanství spojené se severoafrickým a římským prostředím Zjevení přijalo a autoritu spisu setrvale upevňovalo. Formativní roli zde sehrál Augustin, který knihu začlenil do Písma, ale zároveň omezil vliv doslovného chiliastického výkladu. Tím došlo k historickému rozštěpení problému: přijetí formální kanonicity neznamenalo nutnost akceptace jediné interpretační metody. Těžiště intelektuální debaty se tak na latinském Západě přesunulo od otázky samotné kanonicity k hermeneutice. Tento posun vyvrcholil ve středověku, kdy se kanonický status Zjevení stal neproblematickým a pozornost interpretů (Viktorinus z Pettau, Beda Ctihodný, Joachim z Fiore, Richard ze Saint-Victor, Albert Veliký, Tomáš Akvinský či Mikuláš z Lyry) se upnula na historické, alegorické, eklesiologické a eschatologické způsoby jeho výkladu.
7. Reformační krize: Návrat textové kritiky a christologické kritérium
Monolitické přijímání Apokalypsy na Západě bylo radikálně narušeno příchodem reformace. Reformátoři se přestali ptát pouze na to, co historicky přijala církevní tradice, a začali klást otázku po vnitřní autoritě textu a jasnosti jeho evangelijního svědectví o Kristu. Již Erasmus Rotterdamský vnesl do diskuse textově-kritické pochybnosti; při přípravě vydání řeckého Nového zákona (1516) nedisponoval úplným řeckým rukopisem Zjevení, což jej donutilo provádět zpětné překlady z latiny a poukázalo to na vážné technické problémy spojené se stabilitou textu. Skutečnou teologickou krizi však vyvolal Martin Luther. Ve své předmluvě k první německé edici Nového zákona z roku 1522 zformuloval vůči Zjevení mimořádně radikální a otevřeně negativní kritiku. Explicitně v ní odmítl, že by kniha vykazovala apoštolský či prorocký charakter: „V této knize mi chybí více než jedna věc, a to mě vede k tomu, že ji považuji za ani apoštolskou, ani prorockou.“ Luther tento postoj opíral o hermeneutické přesvědčení, že apoštolové zprostředkovávají teologii srozumitelně: „Za prvé a především: apoštolové se nezabývají viděními, ale prorokují jasnými a prostými slovy… Apoštolskému úřadu přísluší mluvit jasně o Kristu a jeho skutcích, bez obrazů a vidění.“ Knihu přirovnal k apokryfní literatuře („zdá podobná Čtvrté knize Ezdrášově“) a zpochybnil její duchovní inspiraci („v žádném případě nemohu zjistit, že by ji vytvořil Duch Svatý“). Ústředním bodem jeho argumentace však bylo kristologické kritérium: „Pro mě je dostatečným důvodem, abych si o ní nemyslel nic vysokého, to, že Kristus v ní není vyučován ani poznáván.“Bylo by však historicky nepřesné a reduktivní tvrdit, že Luther u tohoto příkrého odmítnutí zůstal natrvalo. V předmluvě z roku 1530 (a v dalších pozdějších vydáních) svou původní ostrou kritiku nahradil podstatně mírnější a analytičtější verzí. Ačkoliv knihu z biblického korpusu nevyřadil, nadále k ní přistupoval s opatrností. Otázku jejího apoštolského autorství ponechal záměrně nevyřešenou, přičemž se přímo odvolával na patristickou tradici a Eusebiovy Církevní dějiny: „Tuto otázku my ze své strany stále necháváme otevřenou, aby nikdo nebyl nucen považovat ji za dílo svatého Jana apoštola…“Luther v této fázi rozvinul sofistikovanější klasifikaci proroctví. Zjevení zařadil do třetího, nejobtížnějšího druhu, které operuje „bez slov nebo výkladu, pouhými obrazy a figurami“. Tento typ textu označil za „skryté a němé proroctví“, které nepřinese křesťanstvu plný užitek, dokud nezíská spolehlivý výklad. Přes tyto hermeneutické obtíže však Luther v roce 1530 objevil a formuloval primární pozitivní účel knihy – odhalení budoucích soužení církve a hlubokou eschatologickou útěchu. Zjevení pro něj přestalo být textem, kde chybí Kristus, a stalo se naopak ujištěním o jeho finálním triumfu: „…vidíme v této knize, že skrze a nad všechny rány, šelmy a zlé anděly je Kristus se svými svatými a nakonec dobývá vítězství.“ Vyzýval proto věřící, aby se drželi čistého evangelia, s jistotou, že „Kristus je s námi, i když je to nejhorší“. Tento posun měl dalekosáhlé praktické důsledky. Zjevení se v Lutherově pozdějším díle (včetně jeho Stolních řečí / Tischreden) stalo mocným nástrojem dobové polemiky, když začal apokalyptické obrazy aplikovat na aktuální dějinné hrozby – papežství ztotožňoval s Antikristem a osmanské Turky s eschatologickými postavami Goga a Magoga. Jiné hermeneutické pozice zaujímali další reformátoři. Huldrych Zwingli přistupoval ke Zjevení se značnou skepsí, motivovanou jeho důrazem na absolutní jasnost evangelijního slova. Jan Kalvín, jenž ve svém monumentálním díle zanechal komentáře k téměř celému Novému zákonu, Zjevení žádným komentářem neopatřil, čímž dokumentoval svůj vysoce rezervovaný přístup.
8. Diskuse: Syntéza historického vývoje
Historická data vyvracejí představu, že Zjevení bylo univerzálně akceptovaným textem od počátků církve. Různorodost recepce ukazuje, že historický spor se odehrával na čtyřech vzájemně propojených rovinách: otázka apoštolského autorství, debata o kanonicitě, hermeneutický přístup a konfrontace ohledně eschatologie (chiliasmus). Vývoj ukázal ostrý rozpor mezi Východem, jenž byl ke knize dlouhodobě zdrženlivý, a Západem, jenž text postupně adoptoval. Klíčové dokumenty, jako Athanásiův 39. list (367), nemohou být chápány jako izolované institucionální počátky kánonu, nýbrž pouze jako vývojové mezníky v dlouhodobém a regionálně roztříštěném procesu. Znovuotevření otázky v době reformace, a zejména Lutherovo kristologické kritérium z roku 1522, demonstruje dynamiku protestantské biblické interpretace. Tato zjištění vedou k zásadní moderní religionistické výzkumné otázce: do jaké míry je christologická reprezentace ve Zjevení Janově skutečně textově a teologicky kompatibilní s obrazem Ježíše Krista předkládaným v kanonických evangeliích?
9. Závěr
Recepce Zjevení Janova se v dějinách vyznačovala mimořádnou složitostí a konfliktností. Ve 2. století vedle sebe koexistovaly komunity přijímající jeho prorockou autoritu i kritické hlasy odmítající jeho apoštolský původ. Třetí století přineslo intelektuálně pronikavou textovou kritiku Dionýsia Alexandrijského. Během 4. století přežívaly pochybnosti na řeckém Východě, navzdory integraci textu v Athanásiově kánonu. Těžiště debaty se ve středověkém latinském křesťanství přesunulo od obrany kanonicity k nalézání adekvátního výkladu, aby reformace v 16. století zpochybnění autority opět vzkřísila pod tíhou striktních evangelijních a christologických kritérií. Začlenění Apokalypsy do moderního kánonu proto nereprezentuje jednoduché potvrzení jednolité patristické shody, nýbrž představuje komplexní výsledek mnohasetletého vyjednávání napříč teologickými školami a kulturními regiony.
10. Nejdůležitější otázky k recepci Zjevení Janova (FAQ)
- 1. Kdy se objevují první jasné důkazy pozitivního přijetí Zjevení? Již ve 2. století, kdy jej Justin Mučedník využíval jako prorocké svědectví a Irenej z Lyonu jako autoritativní pramen.
- 2. Kdo v rané církvi Zjevení aktivně odmítal? Byla to především skupina označovaná jako Alogové a křesťanský autor Gaius Římský, který spis spojoval s Kerinthem.
- 3. Proč Dionýsios Alexandrijský odmítl autorství apoštola Jana? Na základě rané literární kritiky poukázal na výrazné rozdíly ve slovní zásobě, syntaxi, gramatice, stylu a kompozici ve srovnání s ostatními janovskými spisy.
- 4. Znamenalo Dionýsiovo odmítnutí autorství i odmítnutí proroctví? Nikoli; kritika apoštolského původu u něj neznamenala nutné popření samotného prorockého charakteru dokumentu.
- 5. Co je to chiliasmus v souvislosti se Zjevením? Jedná se o konkrétní výkladový proud očekávající doslovné tisícileté pozemské království, proti kterému vystupoval Dionýsios a později jej omezil Augustin.
- 6. Kdo z významných historiků zpochybňoval status Zjevení ve 4. století?Eusebios z Kaisareie, jenž reprodukoval argumenty proti apoštolskému autorství, přičemž jeho vlastní postavení bylo rezervované a kritické.
- 7. Nacházelo se Zjevení v kánonu Cyrila Jeruzalémského? Nenacházelo, absence v jeho kánonu ze 4. století reflektuje skepticismus východní tradice.
- 8. Co zásadního učinil Athanásios Alexandrijský v roce 367? Ve svém 39. velikonočním listu zveřejnil přesný seznam 27 knih Nového zákona, jak je známe dnes. Výslovně do něj po Pavlových listech zařadil formulaci: „A kromě toho Zjevení Janovo.“
- 9. Jakou autoritu Athanásios Zjevení a ostatním kanonickým knihám připsal?Označil je exkluzivně za „prameny spásy“. K seznamu kanonických knih navíc přidal varování adresované všem věřícím: „V těchto jediných se zvěstuje učení zbožnosti. Ať nikdo k nim nic nepřidává, ani z nich nic neubírá.“
- 10. Do jakých tří kategorií Athanásios ve svém listu rozdělil křesťanskou literaturu? Rozdělil ji na: 1. Kanonické spisy (zahrnující Zjevení Janovo), 2. Spisy ke čtení pro nové konvertity (např. Pastýř nebo Učení apoštolů), 3. Apokryfy, které radikálně odmítl jako „výmysly heretiků“.
- 11. Z jakého důvodu Athanásios vůbec kánon ve svém listu definoval? Chtěl zamezit tomu, aby heretici (jejichž nauku označil za lživou a opovrženíhodnou) svedli „prosté a nevzdělané lidi“ tím, že by falšovali data spisů a tvářili se, že jde o starobylá díla.
- 12. Znamenalo Athanásiovo rozhodnutí okamžité celocírkevní sjednocení kánonu? Ne, jeho seznam nepředstavoval univerzální legislativní akt pro celé křesťanstvo. V řecké tradici přetrvávaly spory o status Zjevení ještě dlouho poté.
- 13. Jak se k Apokalypse stavělo staré syrské křesťanství? Zcela odlišně od řeckého a latinského prostoru; syrská tradice (Peshitta) měla k textu znatelně problematičtější přístup.
- 14. Kdo reprezentoval antiochijskou skepsi? Theodor z Mopsuestie, v jehož kánonu spis nedosahoval teologické závažnosti evangelií nebo Pavlových listů.
- 15. Jak hodnotil Zjevení Martin Luther ve své první předmluvě z roku 1522?Zásadně negativně; napadl jeho obraznost, nejasný původ a explicitně prohlásil, že knihu nepovažuje „za ani apoštolskou, ani prorockou“.
- 16. Z jakého důvodu podle Luthera (1522) nebyl autorem textu Duch Svatý? Vadilo mu, že se autor příliš chválí, hrozí čtenářům klatbou, a především uplatnil christologické kritérium: kniha podle něj selhává, protože „Kristus v ní není vyučován ani poznáván“.
- 17. Vyřadil po této zdrcující kritice Luther Zjevení z Bible? Nevyřadil. Své ostré hodnocení z roku 1522, kdy prohlásil, že se s knihou jeho duch „nemůže sžít“, v roce 1530 výrazně revidoval a knihu v biblickém korpusu natrvalo ponechal.
- 18. Jak Luther přistupoval k autorství Zjevení v předmluvě z roku 1530?Stále odmítal dogma o apoštolském původu. S odkazem na Eusebia nechal tuto otázku zcela otevřenou, aby nikdo nebyl nucen považovat text za dílo apoštola Jana.
- 19. Co Luther (1530) myslel termínem „němé proroctví“? Zjevení zařadil do třetího, nejobtížnějšího druhu proroctví, které operuje pouze s obrazy a figurami bez jasných slov. Tvrdil, že dokud tento text nedostane jistý výklad, zůstává „skrytým a němým proroctvím“.
- 20. Jaké pozitivum začal Luther na Zjevení od roku 1530 oceňovat? Začal zdůrazňovat jeho obrovskou útěšnou hodnotu pro církev v dobách soužení s tím, že kniha ukazuje, jak „skrze a nad všechny rány, šelmy a zlé anděly je Kristus se svými svatými a nakonec dobývá vítězství.“
- 21. Proti komu Luther později aplikoval apokalyptické symboly ze Zjevení?Ačkoliv knihu zprvu odmítal, později její obrazy využíval v dobové polemice: papeže označoval za Antikrista a Turky za eschatologické hrozby Goga a Magoga.
- 22. Lze ze zkoumaných historických pramenů vyvodit, že Otcové považovali Krista ve Zjevení za démona? Nelze; pro toto radikální tvrzení chybí v primárních patristických pramenech jakýkoliv exaktní doklad.
11. Seznam literatury
Primární prameny:
- Athanasius of Alexandria. (1994). The festal letters. In D. W. Gwynn (Ed.), Athanasius of Alexandria: The Festal Letters. Oxford University Press.
- Eusebius of Caesarea. (1980). The ecclesiastical history (K. Lake, Trans.). Harvard University Press.
- Epiphanius of Salamis. (1987). The Panarion of Epiphanius of Salamis (F. Williams, Trans.). Brill.
- Irenaeus of Lyons. (2012). Against heresies (D. Minns & P. Parvis, Eds.). Oxford University Press.
- Justin Martyr. (2003). Dialogue with Trypho. In T. B. Falls (Trans.), Saint Justin Martyr: Dialogue with Trypho. Catholic University of America Press.
- Luther, M. (1522/1959). Preface to the Revelation of St. John. In Luther's Works (Vol. 35). Fortress Press.
Sekundární literatura:
- Gallagher, E. L., & Meade, J. D. (2017). The biblical canon lists from early Christianity: Texts and analysis. Oxford University Press.
- Hahneman, G. M. (1992). The Muratorian Fragment and the development of the canon. Clarendon Press.
- Koperski, A. R. (2021). Eusebius, Revelation, and its place in the New Testament canon. Journal of Early Christian History, 11(3), 79–94.
- Prinzivalli, E. (2026). Hippolytus, Gaius and the Alogi in second and third century Rome. In J. Schröter & K. Schwarz (Eds.), Early Christianity in Rome: Literary, historical, and archaeological traditions (pp. 363–390). De Gruyter. https://doi.org/10.1515/9783111656151-015.
- Stenschke, C. (2022). The Muratorian Fragment: Text, translation, commentary. Journal of Early Christian History, 12(3).
- Watson, F. (2024). Eusebius and the biographical logic of the New Testament canon. New Testament Studies.
strach
PŘÍLOHY:
(1) Martin Luther: Martin Luther se k Zjevení svatého Jana (Apokalypse) vyjádřil velmi negativně především v předmluvě ke své první německé edici Nového zákona z roku 1522.
Zde jsou klíčové pasáže (překlad z němčiny/anglických standardních převodů jeho předmluvy):
„O této knize Zjevení Janova nechávám každého, ať si o ní myslí, co chce. Nechci nikoho vázat na svůj názor nebo soud. Říkám, co cítím. V této knize mi chybí více než jedna věc, a to mě vede k tomu, že ji považuji za ani apoštolskou, ani prorockou.
Za prvé a především: apoštolové se nezabývají viděními, ale prorokují jasnými a prostými slovy, jako Petr a Pavel a Kristus v evangeliu. Apoštolskému úřadu přísluší mluvit jasně o Kristu a jeho skutcích, bez obrazů a vidění. Ani v Starém zákoně, natož v Novém, není prorok, který by se tak výhradně zabýval viděními a obrazy.
Mně samotnému se tato kniha zdá podobná Čtvrté knize Ezdrášově; v žádném případě nemohu zjistit, že by ji vytvořil Duch Svatý.
Navíc se mi zdá, že jde příliš daleko, když svou vlastní knihu tak vysoce chválí – více než kterákoli jiná posvátná kniha, ačkoli ty jsou mnohem důležitější – a hrozí, že když z ní někdo něco odejme, Bůh mu také odejme atd.
Nakonec ať si o ní každý myslí, jak mu to jeho duch dává. Můj duch se s touto knihou nemůže sžít. Pro mě je dostatečným důvodem, abych si o ní nemyslel nic vysokého, to, že Kristus v ní není vyučován ani poznáván. Ale učit Krista – to je věc, kterou je apoštol povinen činit především, jak říká Kristus ve Skutcích 1: ‚Budete mými svědky.‘“
Shrnutí Lutherova postoje (1522)
- Kniha podle něj není apoštolská ani prorocká.
- Nevidí v ní působení Ducha Svatého.
- Kristus v ní není jasně zvěstován.
- Příliš se chválí sama sebe a hrozí klatbou.
- Jeho duch se s ní „nemůže sžít“.
Později (v předmluvě z 1530) svůj postoj zmírnil a knihu začal více oceňovat (zejména kvůli jejímu užití v boji proti papežství), ale původní silně negativní hodnocení z roku 1522 zůstává nejznámějším a nejcitovanějším.
Zdroj: Martin Luther – předmluva k Zjevení z roku 1522
Luther, M. (1931). Vorrede auf die Offenbarung S. Johannis (1522). In D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Die Deutsche Bibel (WA DB) (Bd. 7, s. 404–406). Hermann Böhlaus Nachfolger.
měchy
(2) (Pro rok 367.) O konkrétních knihách a jejich počtu, které přijímá Církev.
Z třicátého devátého listu svatého Athanasia, biskupa alexandrijského, o velikonočním svátku; v němž kanonicky vymezuje, které božské knihy Církev přijímá.
- Vymysleli knihy, které nazývají „knihami tabulek“, v nichž ukazují hvězdy, jimž dávají jména svatých. A tím si v pravdě způsobili dvojí potupu: ti, kdo takové knihy napsali, protože se zdokonalili v lživé a opovrženíhodné vědě; a prosté a nevzdělané lidi svedli zlými myšlenkami ohledně pravé víry, která je založena ve vší pravdě a je přímá před Bohem.
- Protože jsme zmínili heretiky jako mrtvé, ale o sobě jako o těch, kdo mají Božská Písma ke spáse; a protože se bojím, aby se, jak psal Pavel Korinťanům, někteří prostí lidé nenechali svést od své prostoty a čistoty lstí určitých lidí a nezačali číst jiné knihy — ty takzvané apokryfní —, svedeni podobností jejich jmen se skutečnými knihami; prosím vás, abyste trpělivě snášeli, když i já napíšu, pro připomenutí, o věcech, které znáte, veden potřebou a užitkem Církve.
- Když přistupuji k zmínce o těchto věcech, přijmu, abych své podnikání doporučil, vzor evangelisty Lukáše a řeknu sám za sebe: Jelikož se někteří pokusili uspořádat pro sebe apokryfní knihy a smísit je s božsky vdechnutým Písmem, o němž jsme plně přesvědčeni, jak nám je předali ti, kdo byli od počátku očitými svědky a služebníky Slova, otcům; zdálo se i mně dobré, když jsem k tomu byl vyzván pravými bratry a když jsem se tomu naučil od počátku, předložit vám knihy, které jsou zahrnuty v Kánonu, předány a uznány za Božské; aby každý, kdo upadl do omylu, mohl odsoudit ty, kdo ho svedli; a aby ten, kdo zůstal pevný v čistotě, se znovu zaradoval, když mu budou tyto věci připomenuty.
- Starý zákon tedy obsahuje dvaadvacet knih; neboť, jak jsem slyšel, je tradováno, že to je počet písmen u Hebrejů; jejich pořadí a jména jsou následující. První je Genesis, pak Exodus, potom Leviticus, poté Numeri a pak Deuteronomium. Po nich následuje Jozue, syn Nunův, pak Soudci, potom Rút. A opět po nich čtyři knihy Královské, přičemž první a druhá se počítají jako jedna kniha a stejně tak třetí a čtvrtá jako jedna kniha. A opět první a druhá Paralipomenon se počítají jako jedna kniha. Dále Ezdráš, první a druhá podobně jako jedna kniha. Po nich je kniha Žalmů, pak Přísloví, potom Kazatel a Píseň písní. Následuje Job, pak Proroci, přičemž dvanáct se počítá jako jedna kniha. Pak Izaiáš, jedna kniha, potom Jeremiáš s Baruchem, Pláčem a Listem, jedna kniha; poté Ezechiel a Daniel, každý jedna kniha. Až potud tvoří Starý zákon.
- Opět není zdlouhavé promluvit o knihách Nového zákona. Jsou to tyto: čtyři evangelia podle Matouše, Marka, Lukáše a Jana. Poté Skutky apoštolů a listy (nazývané katolické), sedm, totiž: Jakubův jeden; Petrův dva; Janův tři; po nich Judův jeden. Kromě toho je čtrnáct listů Pavla, napsaných v tomto pořadí. První Římanům; pak dva Korinťanům; po nich Galatským; dále Efezským; pak Filipským; potom Koloským; po nich dva Tesalonickým a ten Židům; a opět dva Timoteovi; jeden Titovi; a nakonec ten Filemonovi. A kromě toho Zjevení Janovo.
- Toto jsou prameny spásy, aby ti, kdo žízní, mohli být nasyceni živými slovy, která obsahují. V těchto jediných se zvěstuje učení zbožnosti. Ať nikdo k nim nic nepřidává, ani z nich nic neubírá. Neboť o nich Pán zahanbil saduceje a řekl: Bloudíte, protože neznáte Písma. A káral Židy slovy: Zkoumejte Písma, neboť ta svědčí o mně.
- Pro větší přesnost dodávám ještě toto, a píšu to z nutnosti: že jsou i jiné knihy mimo tyto, které nejsou zahrnuty v Kánonu, ale které Otcové určili, aby je četli ti, kdo se k nám nedávno připojili a kteří si přejí být poučeni ve slově zbožnosti: Moudrost Šalomounova a Moudrost Sírachovcova, dále Ester, Judit, Tóbijáš a to, co se nazývá Učení apoštolů, a Pastýř. Ale ty první, bratři moji, jsou zahrnuty v Kánonu, ty druhé se pouze čtou; a nikde není zmínka o apokryfních spisech. Jsou to výmysly heretiků, kteří je píší, když chtějí, udělují jim své schválení a přidělují jim datum, aby je jako starobylé spisy používali a měli příležitost svádět prosté lidi.
Zdroj: Athanasios Alexandrijský (39. velikonoční list z roku 367)
Athanasius of Alexandria. (1892). Letter 39 (Festal Letter for 367). In P. Schaff & H. Wace (Eds.), Nicene and post-Nicene fathers (2nd series, Vol. 4, s. 551–552). Christian Literature Publishing Co. (Původní práce napsána 367)
