Pád a vykoupení Sofie: Kosmické drama božské Moudrosti

Zatímco v tradiční církevní teologii začíná drama porušeného světa až na zemi v zahradě Eden, kde první lidský pár přestoupí Boží zákaz, v křesťanských gnostických cestách má lidská situace mnohem hlubší, předkosmickou předehru. Kořen naší nedokonalosti, stesku a odcizení neleží v tom, že by člověk v ráji utrhnul zakázané ovoce, ale v dramatické události, která se odehrála v samotném duchovním světě (Plérómatu – Boží plnosti) ještě před vznikem hmotného vesmíru. Ústřední postavou tohoto příběhu je Sofie (řecky Sophia, hebrejsky Chokmah, koptsky Tsophia) – božská Moudrost.

Příběh o pádu, utrpení, pokání a konečném vykoupení Sofie přitom v rukopisech z Nag Hammádí nepředstavuje jen abstraktní vysvětlení toho, jak vznikl hmotný svět a jeho slepý vládce Demiurg. Jak upozorňuje přímo Filipovo evangelium (Codex II, 3, verš 100), duchovní pravdu nelze světu předat jinak než skrze obrazy:

„¹⁰⁰ Pravda nepřišla do světa nahá, ale v symbolech a obrazech. Svět nemůže přijmout pravdu jinak.“

Pro starověké i současné gnostiky je proto osud Sofie především živým zrcadlem lidské duše: co se odehrálo na počátku ve věčnosti s božskou Moudrostí, to ve svém nitru prožívá každý duchovní člověk, který se ve světě probouzí ze zapomnění a skrze Krista se vrací do Otcova domu.

Citace koptských gnostických traktátů v této studii vycházejí z rozpracovaného autorského a studijního díla Bc. Josefa Šédla, DiS., Naghammadská gnostická Bible 2.0 (Apokatastáze – Živé slovo). Smyslem tohoto projektu není nahrazovat chladné akademické kritické edice plné závorek, mezer a nečitelných zlomků, nýbrž zpřístupnit celý myšlenkový vesmír Nag Hammádí v plynulé, kultivované a srozumitelné češtině, rozdělené do číslovaných kapitol a veršů, která umožňuje souvislé čtení, meditaci i hlubší teologické porovnávání.

Vzhledem k tomu, že starověké koptské papyry ze 4. století se dochovaly ve velmi rozdílném fyzickém stavu, uplatňuje tato rozpracovaná edice otevřenou metodologii tří rekonstrukčních stupňů:

Pro zachování maximální textově-kritické poctivosti je v tomto článku u pasáží ze Stupně 2 a 3 vždy zároveň upozorněno na to, kde studijní rekonstrukce překlenuje mezery nebo shrnuje původní koptský papyrus. Čtenář i posluchač tak dostává do rukou jak krásu souvislého českého veršovaného textu, tak přesnou informaci o stavu starověkého pramene.

Postava Sofie nevznikla v gnostických spisech z pohanských mýtů, ale vyrůstá přímo z židovské mudroslovné literatury Starého zákona a deuterokanonických knih. Již v těchto biblických textech není Moudrost pouhou vlastností, ale zosobněnou ženskou duchovní bytostí, která přebývá u Boha před stvořením světa, je odleskem věčného světla a Boží stavitelkou. V knize Přísloví 8,22–23 a 8,30 a v Knize Moudrosti 7,25–26 čteme:

„Hospodin mě vlastnil jako počátek své cesty, dříve než co konal odedávna. Od věčnosti jsem ustanovena, od počátku, dříve než začala země.“

„Byla jsem u něho jako stavitelka, byla jsem jeho potěšením den ze dne a radovala jsem se před ním po celý čas.“

„Je totiž dechem Boží moci a čistým výronem slávy Všemohoucího; proto do ní nemůže vniknout nic poskvrněného. Je odleskem věčného světla, neposkvrněným zrcadlem Božího působení a obrazem jeho dobroty.“

V židovské apokalyptice (1. kniha Henochova 42,1–2) se navíc objevuje motiv Moudrosti, která sestoupila na zem, ale nenašla mezi lidmi příbytek a vrátila se do nebes. Americký biblista a koptolog George W. MacRae ve své studii o židovském pozadí gnostického mýtu o Sofii prokázal, že gnostičtí autoři čerpali právě z tohoto biblického napětí Moudrosti stojící na pomezí mezi transcendentním Bohem a stvořeným světem.

Rukopisy z Nag Hammádí zároveň odpovídají na otázku, proč z pozdější církevní teologie vymizel ženský rozměr božství. V původním semitském a aramejském prostředí, z něhož Ježíš vzešel, je totiž slovo pro Ducha (rúach / syrsky rúchá) ženského rodu. Raně křesťanské gnostické texty tuto aramejskou skutečnost zachovaly a chápaly Ducha svatého přímo jako nebeskou Matku (Barbeló / Sofii), takže božská Trojice měla přirozenou podobu Otec – Matka – Syn. V Janově apokryfonu (Codex II, 1, oddíl 2, verše 22–26) se vzkříšený Spasitel zjevuje Janovi právě těmito slovy:

„(22) Já jsem ten, kdo přebývá s vámi neustále. (23) Já jsem Otec. (24) Já jsem Matka. (25) Já jsem Syn. (26) Já jsem ten, kdo je neposkvrněný a čistý.“

Stejnou souvislost potvrzuje Filipovo evangelium (Codex II, 3, verše 9 a 34), které připomíná, že křesťan má nebeského Otce i Matku, a vysvětluje, že Duch svatý je ženské přirozenosti:

„⁹ Když jsme byli Hebrejci, byli jsme sirotci, jen s matkou, ale když jsme se stali křesťany, máme otce i matku.“ „³⁴ Někteří říkali, že Marie otěhotněla od Svatého Ducha. Lžou, nevědí, co mluví. Kdy žena otěhotněla od ženy?“

Jak ve své knize Gnostická evangelia ukazuje religionistka Elaine Pagelsová, zatímco ortodoxní teologie postupně zahladila stopy ženského vyjádření Boha pod vlivem řeckého středního rodu (to Pneuma) a latinského mužského rodu (Spiritus), gnostické prameny uchovaly prastarou tradici Boha jako jednoty Otce a nebeské Matky Moudrosti.

V běžných přehledech se často tvrdí, že existoval jen jeden gnostický mýtus o pádu Sofie. Podrobný rozbor knihovny z Nag Hammádí, Askewova kodexu a patristických zpráv však odhaluje 18 odlišných variant toho, jak gnostičtí autoři tento kosmický zlom chápali – od osamělého plození přes oběť lásky až po texty, v nichž nepadá žena, ale mužský Logos, nebo kde Moudrost nepadá vůbec. Pro přehlednost (zejména při mluveném přednesu) je lze rozdělit do čtyř přirozených tematických skupin:

Skupina A: Pád z osamělé tvůrčí vůle a touhy po poznání

Skupina B: Pád z přemíry lásky a rozštěpení Moudrosti4. Pád mužského eónu Logu místo ženské Sofie z přemíry lásky (Tripartitní traktát, Codex I, 5, verše 127–142): Zásadní Valentiniánská varianta, v níž na počátku vůbec nechybuje ženská Sofie, ale mužský Eón Logos, který se ze svobodné vůle a z hojné lásky pokusí pochopit nepochopitelnost Otce, nahlédne do hlubiny, zapochybuje a rozštěpí se, přičemž jeho oslabená část nabývá ženské přirozenosti Sofie.5. Vzepětí Sofie k Otcově propasti a její záchrana skrze Hranici – Kříž (Ptolemaiova Valentiniánská verze u Ireneje, Adversus haereses I,2,2–4): Sofie se z vroucí lásky vrhá do neobsáhnutelné hlubiny Otce (Bythos), kde by se zcela rozplynula, kdyby ji nezastavila a neupevnila kosmická Hranice (Horos / Stauros).6. Rozdvojení na vyšší prostou Moudrost (Achamoth) a nižší Moudrost smrti (Echmoth) (Filipovo evangelium, Codex II, 3, verš 64): Rozlišení dvou rovin Moudrosti na základě aramejské slovní hříčky – vyšší Achamoth zůstává čistá, zatímco nižší Echmoth je „malou moudrostí“, která poznala smrt a hmotu.7. Nepřítomnost postavy Sofie a vznik mlhy „Chyby / Omylu“ z neznalosti Otce (Evangelium pravdy, Codex I, 3, verše 5–10): V tomto raně Valentiniánském spisu jméno Sofie vůbec nezazní; místo jejího pádu přináší neznalost Otce hrůzu a strach hustý jako mlha, v níž zesílí zosobněná Chyba (Plané) pracující na hmotné látce.8. Harmonická Sofie bez jakéhokoliv pádu (Eugnostos Blažený, Codex III, 3 a V, 1): V tomto archaickém teologickém listu (který ještě neobsahuje křesťanskou narativní vrstvu připojenou v Sophii Ježíše Krista) tvoří Sofie dokonalou součást nebeského řádu a k žádnému pádu v ní nedochází.

Skupina C: Nevinný sestup, optický stín za závojem a oklamání archonty9. Vznik temnoty jako optického stínu za závojem Pistis Sofie (O původu světa, Codex II, 5, kap. I, verše 4–8): Sofie nepadá z viny, ale ze svobodné vůle vytvoří obraz podobný prvotnímu světlu jako závoj (oponu) oddělující to, co je nahoře, a teprve na vnějším okraji této slávy vzniká stín zvaný temnota a chaos.10. Pouhý pohled dolů a zrcadlení ve vodách bez opuštění nebes (Zostrianos, Codex VIII, 1 a Plotínova Enneada II,9,10): Filozofická novoplatónská varianta, v níž Sofie vůbec neopustí duchovní svět, ale pouze skloní svůj pohled (kataneusis), přičemž hmotný svět vznikne z pouhého odrazu jejího obrazu v temnotě.11. Nevinná Pistis Sofie oklamaná falešným světlem lvího Archonta (Pistis Sophia, Askewův kodex, kniha I, kap. 30–32): Sofie nepáchá žádnou neposlušnost; pohlédne ze třináctého eónu dolů, spatří v chaosu lákavý záblesk světla nastražený svévolným archontem Authadem a v domnění, že jde o pravé světlo z výšin, sestoupí dolů, kde je obklíčena dvanácti archontskými mocnostmi, které z ní vysávají sílu.12. Přetečení světla do spodních vod a následný soucitný zápas o člověka (Ofitská verze u Ireneje, Adversus haereses I,30): Moudrost (Prunikos) nejprve klesne pod tíhou přetékajícího světla do spodních vod, kde na sebe vezme tělo, ale jakmile její syn Jaldabaóth zpychne, vede s ním vědomý zápas o záchranu duchovní jiskry v Adamovi a Evě.13. Moudrost jako posvátná nebeská abeceda, jejíž ozvěna rodí zvuky světa (Markos Mág u Ireneje, Adversus haereses I,14,1–3): Mysticko-jazyková varianta, kde je tělo Moudrosti (Alétheia / Sofie) tvořeno nebeskými písmeny a z ozvěny jejího hlasu vzniká uspořádání viditelného kosmu.

Skupina D: Sofie přímo ve světě a v lidské duši14. Zajetí První Myšlenky (Ennoie) anděly a její putování v tělech žen až po Helenu z Tyru (Šimonovská verze u Ireneje, Adversus haereses I,23,2): Božská Moudrost sestoupila, aby stvořila anděly, ale ti ji ze závisti uvěznili v hmotném světě a nutili ji přecházet z jednoho ženského těla do druhého až na samé společenské dno v nevěstinci v Tyru, odkud ji vysvobozuje Vykupitel. 15. Pád panenské duše do rukou smyslových lupičů a ztráta panenství (Výklad duše, Codex II, 6, verše 1–17): Psychologicko-alegorická varianta, v níž kosmická Sofie splývá s lidskou duší, která opustila Otcův dům, spadla do těla a stala se zajatkyní cizoložníků (smyslových vášní). 16. Sestoupení Sofie v podobě duchovního hada a nebeské Evy do ráje (Hypostáze Archontů, Codex II, 4, kap. IV, verše 1–3): Moudrost neposílá světlo jen zdálky, ale vstupuje přímo do zahrady Eden v podobě duchovního hada a nebeské Evy, aby v lidech probudila gnózi proti zákazu archontů. 17. Sofie jako živé hořčičné zrno zanechané Otcem uvnitř kosmu (Dialog Spasitele, Codex III, 5, kap. XXIII, verše 1–2): V teologické rekonstrukci (Stupeň 3, kde edice doplňuje mezeru v poškozeném koptském zlomku NHC III,5, 144,5–12) nejde o tragický pád, ale o vědomé zanechání semene Matky Všech (Sofie) v základech kosmu jako živého zrna Pleromy, které roste v nitru učedníka. 18. Paradoxní přítomnost Moudrosti ve výšinách i v ponížení na zemi (Hrom: Dokonalá mysl, Codex VI, 2, kap. I–VIII): Moudrost je vyslána přímo z božské Moci do světa, kde promlouvá současně jako ctěná i opovrhovaná, svatá i nevěstka, poznání i nevědomost, čímž překračuje protiklad mezi pádem a vykoupením.

Porovnáme-li podrobněji dvě nejvýznamnější větve v rukopisech z Nag Hammádí – sethiánskou a valentiniánskou –, ukáže se zásadní posun v chápání samotného počátku dramatu.

V sethiánském Janově apokryfonu (Codex II, 1, oddíl 7, verše 154–167, zpracovaném v 1. stupni v plném dochovaném znění) spočívá pochybení Sofie v tom, že narušila jednotu duchovní plnosti: chtěla tvořit sama ze sebe bez souhlasu Neviditelného Ducha a bez svého nebeského partnera:

„(154) Sophia z Epinoie, jsouce Aeonem, pomyslela si myšlenku sama ze sebe a z myšlenky neviditelného Ducha a Předvědění. (155) Chtěla, aby se z ní objevila podoba bez vůle Ducha – ten to neschválil – a bez svého partnera a bez jeho uvážení. (156) Vždyť tvář její mužskosti neschválila a nenašla svého partnera. (157) Rozhodovala se bez vůle Ducha a porozumění svého partnera. (158) Porodila. (159) Kvůli nepřemožitelné moci v ní nezůstala její myšlenka nečinnou. (160) A objevilo se z ní nedokonalé dílo, a bylo odlišné od jejího vzoru, protože je stvořila bez svého partnera. (161) A nebylo vytvarováno podle podoby své Matky, neboť mělo jinou podobu. (162) Když uviděla plod své vůle, byl odlišný – model lvího hada. (163) Jeho oči byly jako planoucí ohně blesku. (164) Vyvrhla ho ze sebe, ven z oněch míst, aby ho žádný z nesmrtelných neviděl, neboť ho stvořila v nevědomosti. (165) A obklopila ho svítícím oblakem. (166) A uprostřed oblaku postavila trůn, aby ho nikdo neviděl kromě svatého Ducha, který je nazýván matkou živých. (167) Pojmenovala ho Yaltabaoth.“

Naproti tomu valentiniánský Tripartitní traktát (Codex I, 5, verše 127–141, Stupeň 2 s vyznačenými doplňky v hranatých závorkách) vyvrací tvrzení církevních polemiků (např. Tertulliana), že gnostický mýtus svádí vinu za vznik světa na ženu. V tomto rozsáhlém traktátu totiž na počátku nejedná žena, ale mužský Eón Logos, a jeho pohnutkou není pýcha ani zloba, nýbrž svobodná vůle a hojná láska, s níž chtěl oslavit nepochopitelného Otce:

„¹²⁷ Jednomu z aeonů přišlo na mysl, aby se pokusil pochopit nepochopitelnosti a vzdát jí slávu, a zvláště pak nevýslovnosti Otce. ¹²⁸ Protože je Logosem jednoty, je jednotný, ačkoli není ze shody Celků, ani z toho, kdo je vyvolal, totiž z toho, kdo vyvolal Celky, z Otce.“ „¹³¹ Záměr Logu, jímž je tento, byl tedy dobrý. Když vzešel, vzdával Otci slávu, i když to vedlo k něčemu, co přesahovalo možnosti, neboť chtěl z dohody, v níž nebyl, a aniž by měl příkaz, zrodit toho, kdo je dokonalý.“ „¹³³ A dříve než zplodil něco jiného pro slávu vůle a ve shodě s Celky, jednal velkodušně, z hojné lásky, a vydal se k tomu, co obklopuje dokonalou slávu, neboť ne bez vůle Otce byl Logos zplozen, což znamená, že ne bez ní vyjde. Ale on, Otec, ho vyvedl pro ty, o nichž věděl, že je vhodné, aby vznikli.“ „¹³⁷ Neboť nemohl snést pohled na světlo, ale nahlédl do hlubiny a zapochyboval. Z toho vzniklo rozdělení – hluboce se trápil – a odvrácení se kvůli jeho pochybnostem a rozdělení, zapomnění a neznalosti sebe sama zrodilo z toho, co je.“ „¹⁴¹ Když se ten, který se projevil jako dokonalý, skutečně zrodil, [stal se slabým jako ženská přirozenost – Sophia, která opustila svůj mužný protějšek.]“

Jak ve svých pracích o valentiniánské gnózi zdůraznili koptologové Harold W. Attridge a Einar Thomassen, nahrazení ženské Sofie mužským Logem v Tripartitním traktátu dokazuje, že pro gnostické teology nebyl pád otázkou pohlaví, ale ontologickým paradoxem lásky a svobodné vůle: konečná duchovní bytost se pokusila vlastní silou obsáhnout nekonečného Otce, a proto musela projít zkušeností rozštěpení a nedostatku, aby mohla dosáhnout zralé jednoty.

Současně zde Filipovo evangelium (Codex II, 3, verš 64) prostřednictvím syrsko-aramejské slovní hříčky rozlišuje mezi vyšší Moudrostí (Achamoth z hebrejského Chokmóth) a nižší Moudrostí spojenou se smrtí (Echmoth se syrským kořenem móth – smrt):

„⁶⁴ Je Achamoth a Echmoth. Achamoth je prostá moudrost, Echmoth moudrost smrti – ta, co zná smrt, zvaná malá moudrost.“

Jak upozornili lingvisté a koptologové Hans-Martin Schenke a Bentley Layton, zatímco vyšší Sofie zůstává v čistotě Plérómatu, nižší Sofie je moudrostí ponořenou do zkušenosti smrtelnosti, která však právě skrze poznání prázdnoty smrti vede duši k touze po vzkříšení.

Ještě jiný, téměř optický pohled na vznik hmotného světa přináší traktát O původu světa (Codex II, 5, kap. I, verše 1–6, zpracovaný ve 2. stupni rekonstrukce do ucelených kapitol). Autor zde hned na počátku vyvrací představu, že by chaos existoval jako první, a vysvětluje, že temnota vznikla pouze jako druhotný stín na vnější straně závoje (v koptském textu katapetasma – opona), který vytvořila Pistis Sofie:

„¹ Zatímco všichni lidé i bohové tohoto pomíjivého světa tvrdí, že před chaosem neexistovalo vůbec nic, já na rozdíl od nich prokáži, že se hluboce mýlí, neboť neznají ani pravý původ chaosu, ani jeho hluboké kořeny. ² Hmotný chaos ve skutečnosti nepovstal z ničeho, nýbrž pochází ze stínu, jenž se nazývá temnota. ³ Tento stín přitom pramenil z prvotního božského díla, jež existovalo od samého počátku, z čehož zřetelně vyplývá, že světlo a duchovní řád předcházely chaosu, jenž se objevil až jako druhotný důsledek. ⁴ Když se dokonalá a přirozená struktura nesmrtelných nebeských bytostí plně rozvinula z nekonečna, vyšla z moci Pistis – Víry – zářící podobě, jež se nazývá Sofie – Moudrost. ⁵ Ona projevila svobodnou vůli a vytvořila obraz podobný prvotnímu nebeskému světlu, který se stal závojem oddělující lidstvo od věcí nahoře. ⁶ Věčná říše pravdy a Pleromy nemá ve vnějšku žádný stín, neboť neomezené světlo naplňuje vše uvnitř; avšak na vnějším okraji této slávy vznikl stín zvaný temnota.“

Francouzský orientalista Michel Tardieu ve svém komentáři k tomuto spisu poukázal na to, že tento obraz zbavuje Sofii morální viny: hmota je prostě jen stínem vrženým duchovní hranicí ve chvíli, kdy se Boží plnost vymezila vůči vnějšku. Hned v následující kapitole (Codex II, 5, kap. II, verše 8–10) pak rukopis odhaluje přímý význam jména Jaldabaóth, které vzniklo z příkazu Pistis Sofie nad vodami chaosu:

„⁸ V té chvíli se poprvé objevil vládce z vod – bytost se lví tváří, androgynní, s obrovskou autoritou, avšak zcela nevědomá toho, odkud pochází. ⁹ Když Pistis Sofie uviděla, jak se tato mocnost pohybuje v hlubině vod, oslovila ho slovy: ‚Dítě, projdi sem,‘ což znamená Jaldabaoth. ¹⁰ Od toho dne se objevil princip řeči a slovního vyjádření, který dosáhl k andělům i lidem. Jaldabaoth sice neviděl tvář Pistis Sofie, ale slyšel hlas z vody, a proto přijal jméno Jaldabaoth, ačkoliv dokonalí ho nazývají Ariael pro jeho lví podobu.“

Když se Jaldabaóth ve své slepotě prohlásí za jediného Boha, přichází v Hypostázi Archontů (Codex II, 4, kap. V, verše 3–4) a ve spisu O původu světa (Codex II, 5, kap. III, verš 8) překvapivý zvrat: vzbouřené mocnosti jsou ohnivým dechem Sofie a její dcery Zóé svrženy do Tartaru a Jaldabaóthův vlastní syn Sabaóth (biblický Hospodin zástupů) prohlédne klam svého otce, činí pokání a je Sofií vyvýšen nad sedm nebes:

„³ V téže době se Sabaoth, jeden ze synů Jaldabaotha, obrátil proti svému otci, neboť spatřil slávu pravého světla. ⁴ Byl vyvýšen nad sedm nebes, stal se spravedlivým vládcem sedmého nebe a v čisté radosti opěvoval neviditelného Otce chvalozpěvem: ‚Svatý, svatý, svatý je Pán nebes!‘“

Jak upozornil historik náboženství Ioan Petru Culianu, postava obráceného Archonta Sabaótha ukazuje, že v gnostickém pojetí není ani vládce starozákonního nebe vyloučen z možnosti proměny, pokud odloží pýchu a skloní se před vyšší Moudrostí.

Jakmile si Sofie uvědomí, že Jaldabaóth ukradl její světelnou moc, započne spolu s vyššími silami Plérómatu záchrannou operaci, jejímž středem se stává člověk. V Janově apokryfonu (Codex II, 1, oddíl 12, verše 401–408) přimějí nebeská světla Jaldabaótha, aby do nehybného Adama vdechl svého ducha, čímž do člověka nevědomky přenese samotnou božskou jiskru Sofie:

„(401) Ale když Matka chtěla získat zpět moc, kterou dala Hlavnímu vládci, prosila Matku-Otce Všeho, toho, jenž oplývá velkým milosrdenstvím. (402) Podle svatého záměru poslal pět světel dolů na místo andělů Hlavního vládce. (403) Poradili mu s cílem vytáhnout moc Matky. (404) A řekli Yaldabaothovi: ‚Vdechni do jeho tváře svým duchem a jeho tělo povstane.‘ (405) A do jeho tváře vdechl svého ducha, což je moc jeho Matky. (406) Nechápal to, protože přebývá v nevědomosti. (407) A moc Matky odešla od Yaldabaotha a vstoupila do psychického těla, které vytvořili podle podoby toho, který existuje od počátku. (408) Tělo se pohnulo, získalo moc a bylo svítící.“

Když archonti zjistí, že je Adam svým myšlením převyšuje, pokusí se z něj toto světlo vyjmout. V Janově apokryfonu (Codex II, 1, oddíl 14, verše 446–467) Spasitel vysvětluje Janovi, že Mojžíšův příběh o Adamově spánku a vyjmutí žebra v knize Genesis je ve skutečnosti nepochopeným popisem toho, jak se Jaldabaóth pokusil z Adama vyoperovat Epinoiu světla (vyšší vědomí Sofie), a jak Kristus v podobě orla na stromě poznání lidi probudil:

„(446) A on chtěl vyvést moc, kterou mu dal, a uvrhl na Adama trans. (447) A já jsem řekl Spasiteli: ‚Co je to trans?‘ (448) Řekl: ‚Není to tak, jak napsal Mojžíš, jak jsi slyšel. (449) Vždyť v první knize řekl, že ho uložil ke spánku, ale spíše se to týkalo jeho vnímavosti. (450) Vždyť je řečeno prorokem: Učiním jejich srdce těžkými, aby nevěnovali pozornost ani neviděli. (451) Tehdy se v něm skryla Epinoia světla. (452) A Hlavní vládce ji chtěl vyvést z jeho žebra. (453) Ale Epinoia světla je neuchopitelná. (454) Ačkoli ji temnota pronásledovala, nezmocnila se jí. (455) A vyvedl část své moci z něho Adama. (456) A stvořil jinou vytvarovanou formu v ženské podobě podle obrazu Epinoie, která se mu objevila. (457) A do vytvarované formy ženství vložil část, kterou vzal z moci člověka – nikoli jeho žebro, jak řekl Mojžíš. (458) A uviděl ženu vedle sebe. (459) Ihned se objevila svítící Epinoia, neboť odhalila závoj, který byl na jeho porozumění. (460) Opičil se z opilství temnoty a poznal svou podobu. (461) A řekl: Hle, toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla.‘“ „(464) Je to naše sestra Sophia, která sestoupila v nevinnosti, aby mohla napravit svůj nedostatek. (465) Kvůli tomu byla nazvána Zoe (Život), matkou živých Pronoia autority nebe a veškerého stvoření, jež mu bylo svěřeno. (466) A skrze ni okusili dokonalé poznání. (467) V podobě orla jsem se objevil na stromě poznání, jímž je Epinoia z čisté, svítící Pronoie, abych je poučil a probudil z hloubky spánku.“

V Hypostázi Archontů (Codex II, 4, kap. IV, verše 1–3, ve studijním převyprávění 2. stupně, které shrnuje koptskou pasáž NHC II,4, 89,19–90,18 o duchovní ženě proměněné ve strom a hadu-učiteli) pak Pistis Sofie posílá svou nebeskou dceru v podobě duchovního hada, aby lidem otevřela vnitřní zrak:

„¹ Tehdy Pistis Sofie poslala svou nebeskou dceru Evu v podobě duchovního hada, aby pomohla Adamovi a vzbudila v něm gnózi. ² Had přistoupil k lidem a řekl jim: ‚Jezte bez obav ze stromu poznání dobra a zla, neboť v den, kdy z něj pojíte, otevřou se vám oči a stanete se podobnými bohům, kteří znají rozdíl mezi světlem a temnotou.‘ ³ Když Adam a Eva poslechli a pojedli z posvátného stromu, jejich vnitřní oči se rázem otevřely a poznali svou nahotu před archontským klamem.“

Jak shrnují religionisté Birger A. Pearson a Michael A. Williams, v této gnostické exegezi knihy Genesis není pojedení ze stromu poznání pádem člověka do hříchu, ale naopak prvním probuzením duchovního vědomí skrze přítomnost Sofie-Epinoie.

Vraťme se k samotné Sofii. Když vidí zlobu a krádež svého potomka, obrací se v pláči a pokání (metanoia) k Otci. V Janově apokryfonu (Codex II, 1, oddíl 9, verše 224–243) Ježíš vysvětluje Janovi, že biblický verš o Duchu vznášejícím se nad vodami (Genesis 1,2) ve skutečnosti popisuje neklidné přecházení a pokání truchlící Matky Moudrosti, kterou Duch vyzdvihuje do Deváté sféry (Enneady):

„(224) A když uviděl stvoření, které ho obklopovalo, a množství andělů kolem něj, kteří vzešli z něho, řekl jim: ‚Já jsem žárlivý Bůh a žádný jiný bůh kromě mne neexistuje.‘ (225) Ale jeho prohlášení naznačovalo andělům, kteří s ním přebývají, že jiný Bůh existuje. (226) Neboť kdyby neexistoval jiný, na koho by žárlil? (227) Matka začala bloudit. (228) Pochopila svůj nedostatek, když jas jejího světla zeslábl a ona byla zatměna, protože její partner s ní nebyl v souladu. (229) Ale já jsem řekl: ‚Pane, co to znamená, že bloudila?‘ (230) Usmál se a řekl: ‚Nemysli si, že to znamená to, co řekl Mojžíš: nad vodami. (231) Ale ve skutečnosti, když uviděla zlo, které se stalo, a krádež, kterou spáchal její potomek, činila pokání a byla přemožena zapomněním v temnotě nevědomosti. (232) A začala se stydět. (233) Neodvážila se vrátit, ale byla neustále a neklidně v pohybu. (234) Tento pohyb je blouděním.‘“ „(239) Činila pokání s velkým pláčem. (240) A prosba jejího pokání byla vyslyšena a celá Plnost chválila na její počest neviditelného partnerského Ducha. (241) Svatý Duch na ni vylil něco z celé jejich Plnosti. (242) Vždyť její partner k ní nepřišel sám, ale bylo to skrze Plnost, že k ní přišel, aby mohl napravit její nedostatek. (243) Přesto však nebyla přenesena do svého vlastního aeonu, nýbrž byla postavena nad své dítě, aby mohla přebývat v Devátém, dokud nenapraví svůj nedostatek.“

Ve valentiniánské tradici (jak dokládají Výtahy z Theodota 42,1–3 a Irenejův zápis v Adversus haereses I,2,4 a I,4,1–2) vysílá Otec na pomoc kolísající Sofii sílu zvanou Hranice (Horos) a Kříž (Stauros), která ji upevňuje a odděluje od propasti nedostatku, zatímco Kristus od ní odděluje její trýznivé emoce (strach, zármutek, slzy a bezradnost), z nichž povstávají čtyři hmotné živly světa, a z jejího radostného úsměvu při pohledu na Krista se rodí duchovní světla. Francouzská historička gnóze Simone Pétrementová i nizozemský badatel Gilles Quispel v této souvislosti poukázali na to, že pro Valentiniány nebyl kříž na Golgotě nahodilou popravou, ale viditelným zjevením věčného kosmického Kříže, kterým Kristus už na počátku věků zachránil Moudrost před rozpadem.

V koptském spisu Pistis Sophia (Askewův kodex, kniha I, kap. 32–62) je pak třináct pokání Sofie v chaosu přímo propojeno se starozákonními Davidovými Žalmy. Hlavní vykladačkou je zde Marie Magdaléna, která před Ježíšem a učedníky dokazuje, že žalmy nářku a vysvobození (např. Žalm 69 o uváznutí v hlubokém bahně či Žalm 85 o setkání Milosrdenství a Pravdy) prorocky popisují volání Sofie v temnotě a sestoupení Krista, který jí podává ruku a vyvádí ji z moci archontů. Jak v knize Píseň o perle zdůraznil český biblista Petr Pokorný, starozákonní Žaltář tak gnostické obce četly jako liturgické drama padlé a vykoupené Moudrosti.

V rukopisech z Nag Hammádí přechází kosmický mýtus o Sofii plynule v intimní psychologii lidské duše. Traktát Výklad duše (Codex II, 6, verše 1–8, 18–20, 32–33 a 41–43) líčí duši přesně v obrazech Sofie: dokud přebývala u Otce, byla pannou, ale po sestupu do těla padla do rukou smyslových lupičů; teprve když v slzách vzývá Otce, dochází k vnitřnímu křtu – obrácení lůna duše od vnějšího světa dovnitř – a k sestoupení Krista jako nebeského Ženicha:

„¹ Moudří muži dávných dob dali duši ženské jméno. ² Skutečně je ženská i svou podstatou. ³ Má dokonce své lůno. ⁴ Dokud byla sama s Otcem, byla pannou a svou podobou androgynní. ⁵ Ale když spadla dolů do těla a přišla do tohoto života, padla do rukou mnoha lupičů. ⁶ A ti prostopášní tvorové ji předávali z ruky do ruky a zneužívali ji. ⁷ Někteří ji používali násilím, jiní ji sváděli darem. ⁸ Zkrátka ji zneuctili a ona ztratila své panenství.“ „¹⁸ Ale když Otec nahoře ji navštíví a shora na ni pohlédne a vidí ji vzdychat – s jejím utrpením a hanbou – a litovat prostituce, do které se zapletla, a když začne volat jeho jméno, aby jí pomohl, volá celým svým srdcem: ‚Zachraň mě, Otče, hle, budu ti skládat účty, neboť jsem opustila svůj dům a utekla z komůrky panny. ¹⁹ Obnov mě znovu, abych zase stála pevně v tobě.‘ ²⁰ Když ji vidí v takovém stavu, uzná ji za hodnou svého milosrdenství, protože mnoho utrpení na ni přišlo, když opustila svůj dům.“ „³² Dokud duše běhá všude a spojuje se s kýmkoli, koho potká, a znečišťuje se, trpí svůj spravedlivý trest. ³³ Ale když pozná svou tíseň a pláče před Otcem a lituje, tehdy Otec se nad ní smiluje a obrátí její lůno od vnější oblasti a obrátí je znovu dovnitř, aby duše znovu nabyla svůj pravý charakter.“ „⁴¹ Z nebe jí Otec poslal jejího muže, který je její bratr, prvorozený. ⁴² Tehdy ženich sestoupil k nevěstě. ⁴³ Ona opustila svou dřívější prostituci a očistila se od znečištění cizoložníků a byla obnovena, aby se stala nevěstou.“

Právě v tomto světle vykládali gnostici novozákonní podobenství o ztracené ovci (Matouš 18,12–13; Lukáš 15,4–6), které zmiňuje jak Evangelium pravdy (Codex I, 3, verš 59), tak Tomášovo evangelium (Codex II, 2, logion 107):

„⁵⁹ O sabatu, kdy mnozí odpočívají ve lži omylu, on se namáhal z lásky. Jako pastýř vytáhl ovci, která spadla do jámy, a daroval jí život.“ „¹⁰⁷ Ježíš řekl: ‚Království je podobné pastýři, který měl sto ovcí. Jedna z nich, největší, zabloudila. Nechal devadesát devět a hledal tu jednu, dokud ji nenašel. Po namáhavém hledání řekl ovci: Miluji tě více než devadesát devět.‘“

Stou, „největší“ zbloudilou ovcí, kterou Pastýř vytahuje z jámy, je padlá Sofie a v ní každá lidská duše vracející se do jednoty Plérómatu.

Znalost původu v nebeské Matce a Otci pak tvořila přímou součást gnostické přípravy na přechod z tohoto světa. V Prvním apokryfu Jakubově (Codex V, 3, kap. V, verše 2–6, kde studijní rekonstrukce 2. stupně plynule shrnuje obsáhlý koptský dialog z NHC V,3, 33,11–35,19, v němž se duše před celníky odvolává na neporušitelnou Sofii a odhaluje jim původ jejich matky Achamóth) učí Spasitel Jakuba přesná slova pro průchod sférickými branami:

„² Až budeš unesen ze země a sedm celníků tě bude zastavovat na tvé cestě skrze sférické brány, jeden z nich, hlavní strážce, tě vyzve: ‚Kdo jsi a odkud přicházíš?‘ ³ Odpověz mu s naprostou jistotou: ‚Já jsem syn a přišel jsem z toho, co je před vámi.‘ ⁴ Když se tě zeptá: ‚Čí jsi syn?‘, odpověz mu: ‚Jsem synem Otce, který je nade mnou, a mé matky, která je v plnosti světla.‘ ⁵ A když se zeptají na tvé jméno a tvou podstatu, řekni jim pravdu o svém božském původu z neporušitelné Pleromy. ⁶ Oni se sice naplní velkým hněvem, protože uvidí, že jsi mnohem světlejší a čistší než oni, ale nebudou mít absolutně žádnou moc tě zadržet, neboť tvé kořeny sahají až k samotnému Zdroji.“

Stejnou neohroženost duše tváří v tvář samotnému Jaldabaóthovi v sedmém nebi zachycuje Apokalypsa Pavlova (Codex V, 2, kap. IV, verše 2–3):

„² Tam spatřil starce sedícího na zářivém, avšak chladném trůnu, který s přísností a výhrůžkami zkoušel přicházející duše a volal na ně: ‚Kam jdeš, vrahu duší, a jak se opovažuješ sem vstupovat?‘ ³ Avšak duše, která měla v sobě živé světlo a gnózi, mu s božskou odvahou odpověděla: ‚Nemám s tebou nic společného, ty slepý vládce tmy a klamu! Já jdu ke svému Otci světla, jenž je nade všemi.‘“

Když je rozštěpení překonáno a duše se ve svatební komnatě sjednotí se svým Ženichem, promlouvá božská Moudrost hlasem, který přesahuje veškeré lidské soudy a dogmatické protiklady. Tento hlas zaznívá v básnickém zjevení Hrom: Dokonalá mysl (Codex VI, 2, kap. I, verše 6–7; kap. II, verše 1–5; kap. III, verše 1 a 7; kap. IV, verše 1–4, dochovaném a přeloženém v 1. stupni):

„⁶ Nikde a nikdy o mně nepochybujte, buďte na pozoru, neboť já jsem první i poslední. ⁷ Já jsem ta ctěná i opovrhovaná, já jsem nevěstka i svatá, já jsem manželka i panna, já jsem matka i dcera, já jsem údy své matky.“ „¹ Já jsem neplodná a přece mám mnoho synů. ² Já jsem ta, jejíž svatba je veliká, a přece jsem muže nepřijala. ³ Já jsem porodní asistentka i ta, která nerodí, já jsem útěcha svých porodních bolestí. ⁴ Já jsem nevěsta i ženich a můj muž mě zplodil. ⁵ Já jsem matka svého otce i sestra svého muže a on je můj potomek.“ „¹ Já jsem mlčení nepochopitelné a myšlenka, jejíž vzpomínka je častá.“ „⁷ Neboť já jsem poznání i nevědomost, já jsem hanba i drzost, já jsem nestydatá i stydlivá, já jsem síla i strach, já jsem válka i mír.“ „¹ Poslouchejte mě: já jsem ta zneuctěná i veliká, poslouchejte mou chudobu i mé bohatství. ² Nebuďte ke mně pyšní, když jsem vyhnána na zem, ale naleznete mě v těch, kdo přijdou. ³ Nehleďte na mě na hnojišti ani mě tam nenechávejte vyhnanou, neboť naleznete mě v královstvích. ⁴ Nehleďte na mě, když jsem vyhnána mezi zneuctěné a na nejnižších místech, ani se mi nesmějte, a nevyhánějte mě mezi ty, kdo jsou zabiti násilím.“

Příběh o pádu a vykoupení Sofie se v dějinách západního duchovního hledání nikdy neztratil:

Závěrečné vyústění celého příběhu Moudrosti shrnuje Tripartitní traktát (Codex I, 5, verše 484–485 a 490): jakmile duchovní lidé prohlédnou klam archontů a přijmou světlo poznání, Sofie jim dává odměnu a ve svatební komnatě lásky Boha Otce je vyhlášena velká, úplná amnestie – konečné obnovení (apokatastáze):

„⁴⁸⁴ Budou myslet na příjemné myšlenky. Jsou to pro ni služby. Ona – Sophie jim dá odměnu za vše, na co budou myslet aeony. Je z nich emanací, [takže stejně jako Kristus plnil svou vůli, kterou zrodil a vyzdvihl velikosti Církve a dal jí je, tak i ona bude pro ně myšlenkou]. ⁴⁸⁵ A lidem dává jejich věčné příbytky, v nichž budou přebývat, zanechávajíce za sebou přitažlivost k defektu, zatímco síla Pleromy je bude táhnout vzhůru ve velikosti velkodušnosti a sladkosti eonu, který předešle.“ „⁴⁹⁰ Až všichni Andělé i Archandělé uslyší slovo a zvuk polnice, on vyhlásí velkou úplnou amnestii z krásného východu, tam ve svatební komnatě, která je láskou Boha Otce na věky, podle moci, která proudí z jeho velikosti i slávy, sladkosti a neocenitelné lásky a dobroty.“