Společný (gnostický i ortodoxní) Kristus, odlišná cesta ke svobodě

Raně křesťanská ortodoxie (proto-ortodoxie) a křesťanské gnostické směry 1. až 3. století nevznikaly jako dvě cizí náboženství, ale jako větve vyrůstající ze společného duchovního, textového a helénisticko-židovského podhoubí. Směry jako Valentiniánství či Basilidiánství působily přímo uvnitř křesťanských obcí v Alexandrii, Římě i Malé Asii, sdílely s nimi biblické texty, liturgické obřady i apoštolskou terminologii. Přesto v otázkách původu hmotného světa, povahy starozákonního Stvořitele, smyslu Kristova kříže a samotného mechanismu spásy dospěly k zásadnímu teologickému rozkolu.

Pro hlubší porozumění tomuto vztahu je nezbytné hned na počátku rozlišit mezi umělým novověkým pojmem „gnosticismus“ (který v 17. století vytvořil anglický teolog Henry More jako nálepku pro starověké hereze) a původním pojmem „gnóze“ (řecky gnósis – přímé, vhledové poznání). Zatímco složité antické mýty o desítkách nebeských sfér náleží dobovému kontextu pozdní antiky, samotná gnóze jako duchovní cesta spočívající v probuzení vnitřního člověka a jeho sjednocení s Kristem je nadčasová. Německý religionista Kurt Rudolph ve svém stěžejním díle Gnóze: Podstata a dějiny jednoho pozdně antického náboženství tuto skutečnost vystihuje přesně:

„Gnóze není pouhou odnoží či kacířským pokřivením raného křesťanství, nýbrž samostatným duchovním postojem a světovým názorem, který klade do středu lidské existence bezprostřední poznání božského původu člověka a jeho vysvobození ze sevření neautentického světa.“

Porovnání novozákonního kánonu s koptskými rukopisy z knihovny v Nag Hammádí (NHC) ukazuje, jak obě tradice čerpaly ze stejných kristologických a pavlovských východisek, kde k sobě mají mimořádně blízko a kde se naopak jejich cesty za duchovní svobodou rozcházejí.

V církevním křesťanství i v křesťanské gnózi (na rozdíl od ryze hermetických či mandejských proudů) je Ježíš Kristus ústředním vyslancem transcendentního Boha. Přichází z vyššího duchovního světa do světa lidí, aby prolomil lidskou bezmoc, přinesl zjevení pravého Otce a otevřel cestu k návratu do božského domova.

V Novém zákoně toto poslání zhuštěně vyjadřuje Janovo evangelium (Jan 8,23 a Jan 18,37):

„Řekl jim: Vy jste zdola, já jsem shůry; vy jste z tohoto světa, já nejsem z tohoto světa.“ „Ježíš odpověděl: Ty sám říkáš, že jsem král. Já jsem se proto narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě. Každý, kdo je z pravdy, slyší můj hlas.“

Gnostické Tomášovo evangelium (NHC II,2, logion 28) popisuje totéž sestoupení Spasitele do světa lidí, avšak s typickým důrazem na probuzení z duchovní slepoty a opilosti:

„Ježíš řekl: Postavil jsem se uprostřed světa a v těle jsem se jim ukázal. Našel jsem je všechny opilé, nenašel jsem mezi nimi nikoho žíznivého. A má duše zahořkla nad syny lidí, neboť jsou slepí ve svém srdci a nevidí, že do světa přišli prázdní a prázdní zase ze světa odejdou. Nyní jsou však opilí. Až vystřízlivějí ze svého vína, tehdy učiní pokání.“

Tuto hlubokou příbuznost dokládá také srovnání prologu Janova evangelia (Jan 1,1–14) o vtěleném Slovu (Logu) s gnostickým traktátem Trimorfní Protennoia (NHC XIII,1, 46,14–23). Obě památky čerpají ze společné tradice o božské Moudrosti a Slovu, které sestupuje do světa, jenž ho nepoznává:

„Já jsem Slovo, které přebývá v nevýslovném Hlase. Přebývám v neposkvrněném Světle a zjevila jsem se v podobě člověka uprostřed těch, kteří mě nepoznali, abych je vyvedla z temnoty zapomnění do světla věčného Otce.“

Významný novozákonní biblista Rudolf Bultmann ve svém komentáři k Janovu evangeliu k tomuto společnému základu poznamenal:

„Jazyk a obraznost čtvrtého evangelia nelze pochopit bez zřetele k raně gnostickému mýtu o nebeském Vyslanci, který sestupuje ze světa světla do světa tmy, aby probudil ty, kdo jsou z pravdy, a přivedl je zpět do Otcova domu.“

Obě tradice rovněž spojuje terapeutický obraz Krista jako Lékaře (Iatros), který nepřichází nemocné trestat, ale uzdravit je. V Novém zákoně (Marek 2,17) Ježíš říká:

„Ježíš to uslyšel a řekl jim: Lékaře nepotřebují zdraví, ale nemocní. Nepřišel jsem pozvat spravedlivé, ale hříšníky.“

Gnostická Tajná kniha Jakubova (NHC I,2, 8,1–10) a Výklad o duši (NHC II,6, 134,28–34) tuto léčivou roli Krista plně rozvíjejí:

„Tento věrný Lékař přichází k těm, kteří jsou nemocní, aby je uzdravil z jejich neduhů skrze své životodárné slovo a vrátil jejich duši původní zdraví a dech pravdy.“

Americký koptolog a editor The Nag Hammadi Scriptures Marvin Meyer tento společný rys vystihuje slovy:

„V gnostických evangeliích Ježíš nevystupuje jako soudce, který vynáší rozsudky nad provinilci, ale jako nebeský lékař a učitel moudrosti, jehož slova působí jako lék probouzející duši z kómatu nevědomosti.“

Gnostičtí křesťané (zejména Valentinos a jeho škola) nepovažovali apoštola Pavla za svého odpůrce, ale naopak za přímého učitele gnóze a vnitřního vzkříšení. Opírali se o jeho výroky o vnitřním zjevení Krista bez lidských prostředníků v Novém zákoně (Galatským 1,15–16 a 2. Korintským 13,5):

„Když se však zalíbilo Bohu, který mě oddělil už z lůna mé matky a povolal mě svou milostí, aby ve mně zjevil svého Syna, abych ho zvěstoval mezi pohany, hned jsem se neporadil s tělem a krví.“ „Sami sebe zkoumejte, zda jste ve víře, sami sebe prověřujte. Což nepoznáváte sami na sobě, že Ježíš Kristus je ve vás?“

Americká religionistka Elaine Pagelsová ve své studii Gnostický Pavel: Gnostická exegese Pavlových listů ukazuje, jak úzce obě větve z Pavla vycházely:

„Namísto jednostranného obrazu Pavla jako bojovníka proti gnostické herezi zjišťujeme, že Valentiniánští křesťané četli Pavlovy listy s hlubokým porozuměním jako duchovní průvodce zasvěcením, v němž přechod od člověka psychického k duchovnímu odpovídá probuzení Krista v nitru věřícího.“

Obě tradice rovněž shodně vnímají stávající mocenské uspořádání světa (kosmos) jako padlé a ovládané neviditelnými silami, které brání člověku v poznání Boha. Pavlovská terminologie o „vládcích tohoto věku“ (archóntes tou aiónos toutou) v 1. Korintským 2,6–8 a Efezským 6,12 tvoří přímý pojmový základ obou systémů:

„Mluvíme ovšem o moudrosti mezi dokonalými, avšak nikoli o moudrosti tohoto věku ani o moudrosti vládců tohoto věku, kteří spějí k zániku; nýbrž mluvíme o Boží moudrosti v tajemství, o moudrosti skryté, kterou Bůh před věky předurčil k naší slávě. Nikdo z vládců tohoto věku ji nepoznal; vždyť kdyby ji byli poznali, nebyli by ukřižovali Pána slávy.“ „Neboť náš zápas není proti krvi a tělu, ale proti vládám, proti autoritám, proti světovládcům této přítomné temnoty, proti duchovním mocnostem zla v nebeských oblastech.“

Gnostický traktát Podstata archontů (Hypostaze archontů, NHC II,4, 86,20–27) se hned ve svém úvodu o tuto Pavlovu pasáž výslovně opírá:

„Vzhledem k podstatě autorit, z ducha Otce pravdy pravil veliký apoštol o autoritách temnoty, když nám řekl: Náš zápas není proti tělu a krvi, nýbrž proti autoritám světa a proti duchovním mocnostem zla.“

Rozdělení lidské bytosti na složku hmotnou (sarks / hylé), duševní (psyché) a duchovní (pneuma) přejímají jak raní církevní autoři (např. Irenej či Órigenés), tak gnostické školy. V Novém zákoně toto rozlišení formuluje apoštol Pavel (1. Tesalonickým 5,23 a 1. Korintským 2,14–15):

„Sám pak Bůh pokoje nechť vás cele posvětí a celé vaše bytí – duch, duše i tělo – nechť je zachováno bez úhony k příchodu našeho Pána Ježíše Krista.“ „Duševní člověk však nepřijímá věci Ducha Božího, neboť jsou pro něho bláznovstvím a nemůže je poznat, protože mají být posuzovány duchovně. Duchovní člověk však posuzuje všechno, ale sám není posuzován od nikoho.“

Valentiniánský Trojdílný traktát (NHC I,5, 118,14–28) tuto pavlovskou antropologii rozvíjí do učení o třech duchovních typech lidstva podle jejich vnitřní odezvy na příchod Spasitele:

„Lidstvo se podle své podstaty rozdělilo na tři druhy: duchovní, duševní a hmotný, čímž napodobuje trojí uspořádání Logu, z něhož vzešly věci hmotné, duševní i duchovní. Podstata každého z těchto tří druhů se poznává podle jeho plodu. Nebyly poznány dříve, dokud k nim nepřišel Spasitel, který ozářil svaté a zjevil, čím každý z nich byl.“

Církevní polemikové často tvrdili, že gnostici učí strnulý elitářský determinismus, v němž je člověk spasen či zatracen čistě podle vrozené přirozenosti bez ohledu na své jednání. Samotné rukopisy z Nag Hammádí však tento mýtus vyvracejí a ukazují, že tyto tři kategorie popisují dynamický stav vědomí a svobodnou volbu člověka. V Tajné knize Jakubově (NHC I,2, 5,31–6,7) Ježíš apeluje na osobní úsilí a svobodné rozhodnutí každého učedníka:

„Věru, pravím vám, nikdo nebude spasen, pokud neučiní krok k tomu, aby uvěřil v můj kříž. Neboť ti, kdo uvěřili v můj kříž, těch je Boží království. Staňte se tedy hledači smrti, tak jako mrtví, kteří hledají život, neboť to, co hledají, se jim zjeví.“

Americký koptolog a religionista Birger A. Pearson v práci Ancient Gnosticism: Traditions and Literature k této shodě v důrazu na lidskou zodpovědnost uvádí:

„Četba samotných koptských textů z Nag Hammádí jednoznačně vyvrací tvrzení církevních polemiků o gnostickém fatalismu. Gnostické traktáty jsou plné naléhavých morálních výzev, volání po probuzení, úsilí a svobodném rozhodnutí duše obrátit se ke světlu.“

Navzdory dobovým heresiologickým polemikám, které gnostiky podezíraly z mravního libertinismu nebo naopak z absolutní nenávisti ke světu, primární texty z Nag Hammádí vyžadují stejně jako novozákonní listy oproštění od sobeckých vášní, nelpění na majetku a nezištnou lásku. V Novém zákoně čteme v 1. listu Janově 2,15–16:

„Nemilujte svět ani to, co je ve světě. Miluje-li někdo svět, není v něm Otcova láska. Neboť všechno, co je ve světě – žádost těla, žádost očí a prázdná chlouba života – není z Otce, ale ze světa.“

Gnostické Tomášovo evangelium (NHC II,2, logion 27) a traktát Výklad o duši (NHC II,6, 131,13–22) kladou stejný etický nárok na vnitřní obrácení a překonání světské žádostivosti:

„Ježíš řekl: Jestliže se neodřeknete světa, nenaleznete království. Jestliže neučiníte sobotu sobotou, neuvidíte Otce.“ „Dokud duše pobíhá sem a tam a spojuje se s každým, koho potká, a poskvrňuje se s nimi, zakouší to, co si zaslouží. Když však pocítí hanbu, v níž se nachází, a zapláče k Otci a učiní pokání, tehdy se nad ní Otec smiluje a obrátí její lůno od vnějších věcí dovnitř, takže duše znovu nabyde své vlastní podoby.“

Zároveň neplatí předsudek, že by gnostické cesty vedly k nihilismu a pohrdání přírodou. Spisy jako Trojdílný traktát či Evangelium pravdy chápou hmotný svět jako pedagogický prostor a zrcadlo, v němž se sice odráží nedostatek, ale zároveň i stopa vyšší duchovní krásy, skrze niž se duše učí rozlišovat pomíjivé od věčného. Filozof Hans Jonas, autor klasického díla Gnostické náboženství, k tomu ve svých studiích doplnil, že Valentiniánská gnóze vnímala pobyt ve světě jako nezbytný proces duchovního zrání a formování duše (morphósis).

Společný je oběma proudům i důraz na zvnitřnění modlitby. Ježíš v Matoušovi 6,6 vyzývá k modlitbě ve skrytosti vlastního nitra bez prázdného mnohomluvení a gnostické texty, jako jsou Tři stély Sétovy (NHC VII,5) či Pojednání o osmé a deváté sféře (NHC VI,6), ukazují modlitbu jako tiché sjednocení mysli s Bohem. Český evangelický teolog a biblista Petr Pokorný v knize Píseň o perle: Tajné knihy starověkých gnostiků tento rozměr shrnul takto:

„Gnostická modlitba není snahou přemluvit Boha, aby změnil chod vnějších událostí ve světě, ale vnitřním soustředěním a rozpomenutím, v němž se lidský duch ladí na frekvenci svého nebeského původu.“

Významná část křesťanských gnostiků praktikovala křest vodou, pomazání olejem (chrisma) a eucharistii. Svátosti chápali jako mystické úkony zpřítomňující proměnu člověka a jeho odění do duchovního roucha. Apoštol Pavel v Novém zákoně (Galatským 3,27) spojuje křest s obléknutím samotného Krista:

„Neboť vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, oblékli jste se v Krista.“

Valentiniánské Filipovo evangelium (NHC II,3, 74,12–18 a 75,21–25) na tuto křestní praxi navazuje a staví nad křest vodou pomazání olejem a eucharistický kalich jako sjednocení s dokonalým člověkem:

„Pomazání je nadřazeno křtu. Neboť z pomazání jsme byli nazváni křesťany, nikoli pro křest. A Kristus byl nazván kvůli pomazání. Neboť Otec pomazal Syna a Syn pomazal apoštoly a apoštolové pomazali nás. Kdo byl pomazán, má vše: má vzkříšení, má světlo, má kříž, má Ducha svatého.“ „Kalich modlitby obsahuje víno a obsahuje vodu, neboť je ustanoven jako obraz krve, nad níž se vzdávají díky. A je naplněn Duchem svatým a náleží zcela dokonalému člověku. Když z něj pijeme, přijímáme pro sebe dokonalého člověka.“

Vrcholem této svátostné cesty je v gnózi tajemství svatební komnaty (Nymfón), které uzdravuje vnitřní rozštěpení člověka (symbolizované oddělením Evy od Adama). Kristus přichází, aby toto rozštěpení mezi pozemským vědomím a nebeským duchem zacelil. Filipovo evangelium (NHC II,3, 68,22–26) k tomu říká:

„Když byla Eva v Adamovi, neexistovala smrt. Když se od něho oddělila, vstoupila smrt do bytí. Jestliže do něho opět vejde a on ji přijme, smrt už nebude existovat.“

Nizozemský historik náboženství Gilles Quispel, jeden z prvních badatelů nad kodexy z Nag Hammádí, tento koncept vyložil následovně:

„Tajemství svatební komnaty ve Filipově evangeliu nepředstavuje tělesný rituál, nýbrž nejhlubší duchovní integraci člověka: znovuzískání celistvosti, v níž se pozemská osobnost sjednocuje se svým věčným duchovním Já, se svým andělským dvojčetem v Kristu.“

Zde leží nejhlubší příkop mezi oběma směry, který zároveň vychází z odlišné metody čtení Písma. Zatímco křesťanská ortodoxie trvala na historicko-doslovném základu Starého zákona a na přísné jednotě Hospodina (JHVH) s Otcem Ježíše Krista, gnostici uplatňovali radikální duchovní a symbolickou exegesi (opírajíce se o Pavlovo 2. Korintským 3,6: „Litera zabíjí, ale Duch obživuje“).

Pro ortodoxní křesťanství byl hmotný svět stvořen samotným nejvyšším Bohem jako ontologicky dobrý. V knize Genesis 1,31, u proroka Izajáše 45,5 a v Novém zákoně (Skutky apoštolů 17,24) stojí:

„Bůh viděl všechno, co učinil, a hle, bylo to velmi dobré. Byl večer a bylo jitro, den šestý.“ „Já jsem Hospodin a jiného není, mimo mne není žádného Boha. Přepásal jsem tě, ač jsi mě neznal.“ „Bůh, který učinil svět a všechno, co je v něm, ten je Pánem nebe i země a nebydlí v chrámech udělaných rukama.“

Gnostické cesty naproti tomu oddělují nejvyššího, nepopsatelného Boha Lásky (Nepoznatelný Otec, Monáda přebývající v duchovní plnosti – Plérómatu) od nižšího tvůrce hmotného vesmíru – Demiurga (Jaldabaóth, Saklas, Samael). Hmotný svět (Kenóma) nevznikl z dokonalého Božího záměru, ale jako následek kosmického dramatu a pádu nejnižšího eónu (Sofie – Moudrosti). Demiurg tvoří svět v nevědomosti o existenci vyššího duchovního světa. Kde církev v příběhu o ráji viděla hřích neposlušnosti u stromu poznání, tam gnostické spisy (např. Svědectví pravdy, NHC IX,3, 47,14–48,4) viděly žárlivého Demiurga, který se bál, aby člověk neprohlédl a nezískal duchovní rozlišování. Starozákonní výrok „Já jsem Bůh žárlivý a mimo mne není jiného“ gnostické texty vykládají jako usvědčující důkaz Demiurgovy slepoty.

V Tajné knize Janově (Apokryfon Janův, NHC II,1, 13,5–13) a v Podstatě archontů (NHC II,4, 86,27–87,4) je toto starozákonní provolání podrobeno přímé teologické inverzi:

„Když však viděl stvoření, které ho obklopovalo, a množství andělů kolem sebe, kteří z něho povstali, řekl jim: Já jsem žárlivý Bůh a není jiného Boha kromě mne. Tímto provoláním ale naznačil andělům, kteří u něho přebývali, že jiný Bůh existuje; neboť kdyby jiného nebylo, na koho by žárlil?“ „Jejich náčelník je slepý; kvůli své moci, své nevědomosti a své domýšlivosti řekl ve své pýše: Já jsem Bůh, není žádný jiný kromě mne. Když to řekl, zhřešil proti Veškerenstvu. A tato řeč vystoupila až k Neporušitelnosti; a hle, z Neporušitelnosti vyšel hlas, který pravil: Mýlíš se, Samaeli – což znamená bože slepých.“

Pro současného gnostika i moderního čtenáře přitom Demiurg a archonti nepředstavují pohádkové bytosti na oblacích, ale hluboké archetypy zaslepených mocenských systémů, dogmatismu a lidského ega, které se odtrhlo od Ducha a vydává se za pána světa. Švýcarský psycholog Carl Gustav Jung, po němž nese jméno Kodex I z Nag Hammádí, v díle Aion: Příspěvky k symbolice bytostného Já napsal:

„Gnostikové nebyli žádní blouznivci, nýbrž lidé, kteří se jako první pokusili systematicky zachytit hlubinnou zkušenost lidské psýché. Postava pyšného Demiurga, který si myslí, že nad ním už nic vyššího neexistuje, je přesným obrazem lidského vědomého ega, které zapomnělo na své kořeny v nevědomí a v božském Bytostném Já.“

Křesťanská ortodoxie staví mezi Stvořitele a stvoření nepřekročitelnou ontologickou hranici: člověk je stvořen k Božímu obrazu, ale není ze své podstaty božský. Základním problémem lidstva je hřích (hamartia) chápaný jako vědomá neposlušnost a morální vina vůči spravedlivému Stvořiteli (Římanům 5,12):

„Skrze jednoho člověka totiž vešel do světa hřích a skrze hřích smrt; a tak smrt přešla na všechny lidi, poněvadž všichni zhřešili.“

Gnostické cesty se naproti tomu vracejí k původnímu řeckému významu slova hamartia, které v lukostřelbě znamenalo „minout cíl“. Kořenem lidské tragédie není morální provinění proti vnějšímu zákonu, ale nevědomost (agnoia), duchovní spánek a zapomnění na vlastní božský původ. V Tajné knize Janově (NHC II,1, 21,9–14) uvrhují archonti na Adama umělý spánek zapomnění (parafrázující Genesis 2,21) a ve Valentiniánském Evangeliu pravdy (NHC I,3, 17,9–16) je vznik hmotného bloudění popsán jako důsledek úzkosti a nevědomosti:

„Hlavní archont k němu přivedl zapomnění. A já jsem se zeptal Spasitele: Co je to zapomnění? A on řekl: Není to tak, jak napsal Mojžíš a jak jsi slyšel. Neboť on ve své první knize napsal, že ho nechal usnout, ale ve skutečnosti šlo o zastření jeho vnímání. Neboť prostřednictvím proroka řekl: Zatmím jejich srdce, aby nerozuměli a neviděli.“ „Nevědomost o Otci přinesla úzkost a strach. A tato úzkost zhoustla jako mlha, takže nikdo nemohl vidět. Proto bloudění nabylo moci; opracovalo svou hmotu v prázdnotě, aniž by znalo pravdu. Pustilo se do utváření výtvoru a s námahou připravovalo v kráse náhražku pravdy.“

Český teolog a sociolog Jan Jandourek v knize Svatý a kacíř tento rozdíl v chápání lidského selhání vystihuje takto:

„Zatímco církevní praxe často sklouzávala k účetnictví hříchů a strachu z trestu, heterodoxní a gnostické proudy vnímaly lidské selhání mnohem hlouběji jako ztrátu vědomí souvislosti s Bohem, jako duchovní amnézii, z níž člověka nevysvobodí strach z pekla, ale jedině vnitřní osvícení.“

Zároveň gnóze učí, že duchovní jádro člověka (pneuma, božská jiskra) je konsubstanciální (stejné podstaty) s nejvyšším Bohem. Gnostické Autoritativní učení (NHC VI,3, 22,18–26) popisuje, jak duchovní duše pochází z nebeské plnosti. Stojí za pozornost, že tato myšlenka, kterou církevní instituce ve starověku u gnostiků odsoudila, se později naplno vynořila ve vrcholné křesťanské mystice. Středověký dominikánský mystik Mistr Eckhart ve svých Německých kázáních formuluje totožnou pravdu:

„V duši je cosi nestvořeného a nestvořitelného, jiskřička ducha, která je tak blízce příbuzná Bohu, že je s ním jedním a nikoli jen sjednocená. Zde je Boží grunt mým gruntem a můj grunt Božím gruntem.“

V učebnicích církevních dějin se často opakuje tvrzení církevních otců, že gnostici zastávali výhradně doketismus (názor, že Kristovo tělo byl jen nehmotný přelud) nebo separační christologii (představu, že duchovní Kristus opustil pozemského Ježíše před ukřižováním). Protože pracujeme s dochovanými starověkými rukopisy, nemůžeme sice znát každý historický detail v úplnosti, avšak podrobné zkoumání samotných textů z Nag Hammádí ukazuje, že doketismus a separační pojetí nebyly mezi gnostiky zdaleka tak oblíbené, jak tvrdili jejich odpůrci. V dochovaném korpusu tvoří tyto radikální postoje jen nepatrné minimum – odhadem zhruba 5 % u doketismu a 5 % u separačního pojetí. Pro současné gnostiky jsou tyto antické okrajové směry nepodstatné a samotné Naghammadské spisy jsou natolik podrobné, že převážná většina z nich chápe Ježíše Krista a jeho vtělení způsobem, který je křesťanskému pojetí velmi blízký.

Křesťanská ortodoxie i převážná většina gnostických textů se tedy shodují v tom, že Slovo (Logos) skutečně vstoupilo do lidského těla, přijalo lidskou pomíjivost a prošlo reálným utrpením na kříži. V Novém zákoně (Jan 1,14 a Židům 2,14) čteme:

„A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Spatřili jsme jeho slávu, slávu, jakou má od Otce jednorozený Syn, plný milosti a pravdy.“ „Protože děti mají účast na krvi a těle, podobně i on se jich stal účastným, aby skrze smrt zahladil toho, kdo má moc nad smrtí, totiž ďábla.“

Zcela v souladu s touto realitou vtělení mluví klíčové spisy z Nag Hammádí. Valentiniánské Evangelium pravdy (NHC I,3, 20,10–14 a 20,23–27) a Trojdílný traktát (NHC I,5, 115,3–11) výslovně potvrzují Kristovo reálné tělo i skutečnou smrt z lásky k člověku, a gnostický spis Melchisedek (NHC IX,1, 5,1–11) dokonce přímo odsuzuje dokétisty jako bludaře:

„Proto se ukázal Ježíš, oblékl si tuto knihu, byl přibit na dřevo a připojil listinu Otce na kříž. O, jak veliké je to učení: ponížil se až k smrti, ačkoliv je oděn věčným životem.“ „Neboť se nejen vzal na sebe smrt těch, které zamýšlel spasit, ale přijal také jejich malost, k níž sestoupil, když se narodil v těle a v duši, protože nechal své božství, aby nebylo přemoženo.“ „Oni o něm řeknou, že je nezrozený, přestože se narodil, že nejí, přestože jí, že nepije, přestože pije, že je neobřezaný, přestože byl obřezán, že je bez těla, přestože přišel v těle, že netrpěl, přestože trpěl, a že nevstal z mrtvých, přestože vstal z mrtvých.“

Norský religionista a přední světový odborník na Valentiniánskou gnózi Einar Thomassen ve své monografii The Spiritual Seed: The Church of the Valentinians tento zásadní poznatek potvrzuje:

„Tradiční nálepka doketismu je pro pochopení valentiniánské christologie zcela nevhodná. Pro Valentiniány bylo naprosto nezbytné, aby Spasitel skutečně sdílel lidský úděl, narodil se, trpěl a zemřel na kříži, neboť pouze skrze skutečnou účast na lidské porušitelnosti mohl tuto porušitelnost zevnitř proměnit a překonat.“

Skutečný teologický rozpor mezi církevní ortodoxií a gnózí tedy neleží v tom, zda měl Ježíš skutečné tělo, ale jaký smysl měla jeho smrt na kříži:

Ruský křesťanský filozof Nikolaj Berďajev, který měl ke gnostickému chápání duchovní svobody mimořádně blízko, ve svém díle O otroctví a svobodě člověka tuto juristickou deformaci kříže podrobil přesné kritice:

„Soudní pojetí vykoupení, podle něhož Bůh vyžaduje zadostiučinění a výkupné za urážku své cti, je přenesením barbarských feudálních a právních představ na Boha. Bůh není ani suverénní panovník, ani soudce, ani věřitel. Vykoupení není soudní proces a vyrovnání účtů, ale duchovní osvobození člověka skrze sestoupení božské lásky do lidské temnoty.“

Křesťanská ortodoxie chápe spásu jako dar Boží milosti přijímaný skrze víru (pistis) v Kristovu vykupitelskou oběť a skrze odpuštění hříchů (Efezským 2,8–9 a Římanům 10,9):

„Neboť milostí jste spaseni skrze víru; a to není z vás, je to Boží dar; není to ze skutků, aby se nikdo nechlubil.“ „Vyznáš-li svými ústy Pána Ježíše a uvěříš-li ve svém srdci, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen.“

Gnostické cesty spatřují spásu v gnózi (gnósis) – bezprostředním, vhledovém sebepoznání, v němž si člověk uvědomí svou totožnost s božským světlem a svůj původ v pravém Otci. Ježíš nespasí člověka tím, že za něj zaplatí právní výkupné, ale tím, že svým zjevením probudí jeho spícího ducha. Tuto soteriologii vyjadřuje Tomášovo evangelium (NHC II,2, logion 3), Kniha Tomáše Zápasníka (NHC II,7, 138,16–18) a klasická Valentiniánská formule dochovaná u Klementa Alexandrijského ve Výtazích z Theodota (Excerpta ex Theodoto 78,2):

„Ježíš řekl: Kdyby vám ti, kteří vás vedou, říkali: Hle, království je v nebi, pak vás předejdou nebeští ptáci. Kdyby vám říkali: Je v moři, pak vás předejdou ryby. Ale království je uvnitř vás a je vně vás. Když poznáte sami sebe, tehdy budete poznáni a pochopíte, že jste synové živého Otce. Jestliže však sami sebe nepoznáte, pak přebýváte v chudobě a vy sami jste tou chudobou.“ „Kdo totiž nepoznal sám sebe, nepoznal nic, ale kdo poznal sám sebe, ten již dosáhl poznání o hlubině Veškerenstva.“ „Až do křtu tedy působí osud, po křtu už však hvězdopravci nemají pravdu. A není to jen samotná lázeň, co osvobozuje, nýbrž i poznání: kdo jsme byli, čím jsme se stali, kde jsme byli, kam jsme byli uvrženi, kam spěcháme, z čeho jsme vykoupeni, co je zrození a co znovuzrození.“

Z tohoto rozdílu vyplynul v raném křesťanství také ostrý spor o mučednictví. Zatímco v církevní ortodoxii převládlo přesvědčení, že fyzická smrt v aréně automaticky smývá hříchy a zajišťuje vstup do nebe, gnostici toto mechanické zbožštění krve kritizovali. Tvrdili, že pravý Otec netouží po lidských jatkách, ale po probuzení živého ducha. Gnostický traktát Svědectví pravdy (NHC IX,3, 31,22–32,8 a 34,1–6) k tomu říká:

„Blázniví lidé si ve svém srdci myslí, že pokud vyznají pouze ústy: Jsme křesťané, a vydají se na smrt, že tím budou spaseni, aniž by věděli, kým je Kristus. Kdyby Otec toužil po lidské oběti, pak by byl Bohem, který lační po krvi. Ale Bůh pravdy nežádá smrt těla, nýbrž živé svědectví ducha, který poznal sám sebe.“

Americký biblista a historik raného křesťanství Bart D. Ehrman v knize Ztracené křesťanství tento spor shrnuje:

„Pro autory gnostických traktátů bylo církevní nadšení pro mučednickou smrt tragickým nepochopením Ježíšova poselství: uctívat mrtvé tělo a vyhledávat fyzickou popravu znamenalo pro ně zůstat v moci archontů, místo aby člověk žil v duchovním vzkříšení.“

Křesťanská ortodoxie vyznává lineární pojetí dějin vrcholící druhým příchodem Krista, posledním soudem a vzkříšením těla (anastasis sarkos), byť oslaveného a proměněného. V Novém zákoně (Lukáš 24,39 a 1. Korintským 15,42–44) je tělesná kontinuita vzkříšení zdůrazněna:

„Pohleďte na mé ruce a na mé nohy, že jsem to já. Dotkněte se mě a vizte; duch přece nemá maso a kosti, jak to vidíte na mně.“ „Tak je to i se vzkříšením mrtvých. Zasévá se v porušitelnosti, vstává v neporušitelnosti; zasévá se v potupě, vstává ve slávě; zasévá se v slabosti, vstává v moci; zasévá se tělo duševní, vstává tělo duchovní. Je-li tělo duševní, je i tělo duchovní.“

Gnostické cesty odmítají vzkříšení fyzického masa jako nesmyslné prodlužování hmotného zajetí (přičemž se dovolávají Pavlova výroku v 1. Korintským 15,50, že „tělo a krev nemohou zdědit Boží království“) a navazují na Ježíšova slova v Lukášovi 17,20–21, kde Ježíš odmítá apokalyptické vyhlížení vnějších znamení:

„Když se ho farizeové zeptali, kdy přijde Boží království, odpověděl jim: Boží království nepřichází tak, abyste to mohli pozorovat; ani neřeknou: Hle, je tu, nebo: Je tam. Neboť hle, Boží království je mezi vámi (uvnitř vás).“

Tomášovo evangelium (NHC II,2, logion 113) tuto Ježíšovu myšlenku dotahuje k čisté realizované eschatologii v přítomném okamžiku:

„Jeho učedníci mu řekli: Kdy přijde království? On řekl: Nepřijde, když bude vyhlíženo. Neřeknou: Hle, je zde, nebo: Hle, je tam. Ale království Otce je rozprostřeno po zemi a lidé ho nevidí.“

Vzkříšení je v gnózi chápáno jako duchovní probuzení v přítomnosti, které musí nastat ještě během pozemského života. Filipovo evangelium (NHC II,3, 56,26–57,8 a 73,1–5) a Pojednání o vzkříšení (List Rheginovi, NHC I,4, 49,9–16) toto pojetí formulují zcela jednoznačně:

„Někteří se obávají, aby nevstali nazí, a proto si přejí vstát v těle. A nevědí, že právě ti, kdo nosí toto maso, jsou nazí, zatímco ti, kdo se dokážou svléknout, nazí nejsou. Tělo a krev nemohou zdědit Boží království. Co je to, co nezdědí? To, co máme na sobě. Ale co je to, co zdědí? To, co náleží Ježíšovi a jeho krvi.“ „Ti, kdo říkají, že Pán nejprve zemřel a pak vstal z mrtvých, se mýlí. Neboť nejprve vstal z mrtvých a pak zemřel. Kdo si nezíská vzkříšení nejprve, zemře.“ „Neboť kdyby ten, kdo bude spasen, nebyl spasen již nyní, jak by mohl být spasen? Proto nepochybuj o vzkříšení, můj synu Rhegine! Neboť jsi již maje vzkříšení opustil tělesný hrob.“

Křesťanská ortodoxie vybudovala institucionální jednotu založenou na apoštolské posloupnosti biskupů, pevném pravidle víry (regula fidei), uzavřeném biblickém kánonu a vyloučení žen z učitelského úřadu. V pastorálních listech Nového zákona (2. Timoteovi 1,13–14, 1. Timoteovi 3,1–2 a 1. Timoteovi 2,12) stojí:

„Měj za vzor zdravých slov to, co jsi slyšel ode mne, ve víře a lásce, která je v Kristu Ježíši. Dobrý poklad, který ti byl svěřen, střež skrze Ducha svatého, jenž v nás přebývá.“ „Věrohodné je to slovo: Usiluje-li někdo o biskupskou službu, touží po dobrém díle. Biskup tedy musí být bezúhonný, muž jedné ženy, střídmý, rozvážný, řádný, pohostinný, schopný učit.“ „Učit ženě nedovoluji, ani mít moc nad mužem, nýbrž ať je v tichosti.“

Gnostické cesty naproti tomu upřednostňují duchovní autonomii a rovnost všech duchovně probuzených bez ohledu na pohlaví. V gnostických komunitách ženy prorokovaly, učily a udělovaly svátosti, přičemž hlavním vzorem jim byla Marie Magdaléna. V Evangeliu podle Marie (BG 8502, 17,18–18,15) brání apoštol Levi Marii Magdalénu před Petrem, který zpochybňuje její duchovní autoritu:

„Petr řekl: Cožpak Mistr mluvil potají se ženou, a ne otevřeně s námi? Máme se snad všichni obrátit a naslouchat jí? Cožpak ji vyvolil raději než nás? Levi odpověděl a řekl Petrovi: Petře, ty jsi byl vždycky prudký. Nyní vidím, že se přeš se ženou jako naši protivníci. Jestliže ji ale Spasitel učinil hodnou, kdo jsi ty, abys ji zavrhoval? Spasitel ji přece bezpečně znal. Proto ji miloval více než nás.“

Religionistka Elaine Pagelsová v knize Gnostická evangelia vysvětluje hlubší smysl tohoto střetu:

„Spor mezi Petrem a Marií Magdalénou v gnostických textech není jen historickou vzpomínkou, ale střetem dvou pojetí autority: Petr zastupuje rodící se ortodoxní instituci, která staví na vnější tradici a mužské hierarchii, zatímco Marie Magdaléna ztělesňuje přímý duchovní vhled a neomezený přístup k živému Kristu.“

Vznikající biskupskou hierarchii, která si nárokovala monopol na Ducha, gnostické Zjevení Petrovo (NHC VII,3, 79,22–31) označuje za „koryta bez vody“, zatímco Tomášovo evangelium (NHC II,2, logion 108) nahrazuje hierarchickou podřízenost mystickou jednotou s Kristem:

„A budou ještě jiní z těch, kteří jsou mimo náš počet, kteří si říkají biskupové a také jáhnové, jako by svou pravomoc přijali od Boha. Sklánějí se před soudem předních míst. To jsou koryta bez vody.“ „Ježíš řekl: Kdo se napije z mých úst, stane se jako já. A já sám se stanu jím a skryté věci mu budou zjeveny.“

S tím souvisí i odmítnutí uzavřeného kánonu: gnostici věřili, že Duch svatý a živý Kristus mluví v nitru probuzeného člověka neustále, a proto zjevení nelze uzamknout do minulosti (jak dokládá např. Tajná kniha Jakubova, NHC I,2, 2,7–15). Český filozof Zdeněk Kratochvíl v práci Evangelium pravdy a gnostický mýtus tento rozdíl pojmenovává přesně:

„Rozdíl mezi ortodoxií a gnózí je v samém základu rozdílem mezi spravováním uzavřeného dědictví minulosti a otevřeností vůči živé přítomnosti Ducha, kterou nelze svázat do žádné definitivní institucionální formy.“

Aby byl obraz úplný, je třeba vnímat vnitřní rozmanitost křesťanské gnóze, která se pohybovala mezi dvěma póly:

Vynikajícím dokladem tohoto kultivovaného přístupu je Ptolemaiův List Floře (dochovaný u Epifania, Panarion 33,5,1–2 a 33,7), v němž valentiniánský učitel provádí racionální textovou kritiku Starého zákona dávno před moderní biblistikou a rozlišuje v něm tři vrstvy:

„První část tohoto Zákona tedy musí být připsána samotnému Bohu a zákonodárci; druhá část náleží Mojžíšovi, nikoli tak, že by Bůh skrze něho dával zákon, ale Mojžíš sám ze své vlastní úvahy vydal některá ustanovení pod tlakem slabosti těch, jimž zákon dával; a třetí část pochází od starších lidu, kteří do Zákona vložili některá svá vlastní přikázání.“

Jak ve svých studiích připomíná český religionista Radek Chlup, právě tento diferencovaný přístup umožňoval Valentiniánům zůstat součástí křesťanského společenství, stavět mosty k věřícím většinové církve a zároveň nemuset obhajovat starozákonní krutosti jako vůli nejvyššího Otce Lásky.

Společná četba Nového zákona a knihovny z Nag Hammádí tak neukazuje střet křesťanství s cizím pohanstvím, ale hlubokou duchovní rozpravu uvnitř samotného křesťanského dědictví. Církevní ortodoxie nabídla světu pevnou instituci, řád a spásu skrze poslušnou víru, zatímco gnóze uchovala plamen přímé duchovní zkušenosti, vnitřní svobody a Krista žijícího přímo v lidském srdci. Nad všemi lidskými škatulkami pravověrnosti a kacířství pak stojí hlas božské Moudrosti v unikátním naghamádském spisu Hrom: Dokonalá mysl (NHC VI,2, 13,16–25), který spojuje protiklady a zve člověka za hranice dogmat:

„Neboť já jsem první i poslední. Jsem uctívaná i opovrhovaná. Jsem nevěstka i svatá. Jsem manželka i panna. Jsem matka i dcera. Jsem neplodná, a přece mám mnoho dětí. Jsem ta, jejíž svatba je velkolepá, a přece jsem si nevzala muže. Jsem porodní bába i ta, která nerodí. Jsem úleva ve svých vlastních bolestech. Jsem nevěsta i ženich a byl to můj muž, kdo mě zplodil.“