Článek
Patří mezi ně americká učitelka vipassany Spring Washam, švýcarský zenový učitel Vanja Palmers, členové organizace Psychedelic Sangha v New Yorku a další. V jakém ideovém rámci se pohybuje takováto inovace buddhismu v kontextu jeho klasických, zejména mahajánových učení?
V dnešní psychedelické kultuře se často mluví o „medicínách“, což vychází z (neo)šamanismu i rostoucího zájmu současné psychiatrie o tyto látky. Jako léky (angl. medicines) ale psychedelika označovali i někteří tradiční asijští buddhisté, například korejský mistr zenu Seungh Sahn. Medicínskou symboliku používá od pradávna celý mahajánový buddhismus. Ten často chápe buddhistická učení jako léky pro léčení nemocí mysli a těla. Významným asijským směrem je léčitelská tradice tzv. Medicine Buddhy, který často zaujímá třetí nejdůležitější místo v mahajánovém panteonu. Mou osobní hypotézou je, že právě mahajánová koncepce léků (medicín) by mohla hrát důležitou roli v dalším ideovém formování buddhistické psychedelie. Pojďme si ji krátce představit a analyzovat její vztah ke snahám buddhistických psychonautů.
V úvodu ke svému překladu Dhammapady, jedné z nejstarších sbírek Buddhových výroků, indolog a religionista Karel Werner říká: „Buddhova nauka je často přirovnávána k lékařství a on bývá nazýván lékařem lidstva.“ Pokud jde o pozdější mahajánový buddhismus, který se začal rozvíjet v Indii kolem počátku našeho letopočtu a posléze se stal převládající formou buddhismu v celé střední a východní Asii, tak naprosto typickou formulaci jeho chápání jako lékařství můžeme najít v jednom z raným textů čínského čchanu (zenu), v tzv. Bódhidharmově antologii: „Celá mahajána jsou jen léky (medicines) k léčení nemocí… Když je nemocí existence, mluví o léku prázdnoty a neexistence. Když je nemocí existence ega, mluví o léku neexistence ega. Když je nemocí vznikání a zanikání, mluví o nevznikání a nezanikání. Když lakota, mluví o dávání. Když nevědomost, mluví o vhledu. Když názory, mluví o správných názorech. Když jsou nemocí iluze, mluví o porozumění. Toto vše jsou jen léky k vyléčení nemoci. Jestliže není žádná nemoc, na co jsou třeba léky?“
Využití psychedelik v buddhistickém kontextu ideově dobře zapadá do chápání jednotlivých učení a metod tohoto náboženství jako „léků k léčení nemocí“. Podobnou, ne-li v zásadě stejnou myšlenku vyjadřuje ještě známější mahajánové učení o „obratných prostředcích“ (upája). Učení o úpája patří k nejdůležitějším aspektům mahajánové cesty bódhisattvy, bytosti osvícení, která se svými spirituálními sliby zavazuje pracovat pro blaho všech živých bytostí. Co konkrétně jsou tyto obratné prostředky? V podstatě je o jakékoliv pomocné nástroje, formulace učení, metody meditace atd., které využívá mahajána pro vyučování a přeměnu trpících bytostí. V tomto smyslu jsou pojmy obratné prostředky a léky zaměnitelné. A jedná se také o koncepty, kterými rádi argumentují psychedeličtí buddhisté. Například americký buddhistický učitel Robert Thurman na oblíbeném psychelickém hudebním festivalu Burning Man v roce 2014 prohlásil: „…zatímco my všichni máme v tělech chemické látky, které nám umožňují zakoušet vhled, jas a blaho, tak v čase globální krize na tak mnoha úrovních by mohlo být pečlivé používání entheogenů (psychedelik) pro urychlení našeho vývoje obratným prostředkem, kompatibilním s praktikováním Dharmy.“
Jestliže není žádná nemoc, na co jsou třeba léky?
Obvyklá tradicionalistická kritika buddhistické psychedelie nerozlišuje mezi psychedeliky a jinými psychoaktivními látkami. V psychedelikách jednoduše vidí buddhismem od pradávna zavrhované, omamné a návykové drogy typu alkoholu, opia atd. Takto formulovaná kritika je ale z hlediska znalostí současné psychedelické neurovědy, psychiatrie, antropologie, religionistiky atd. o povaze působení klasických psychedelik velmi problematická. Současná věda nepovažuje psychedelika za toxické ani návykové látky a přináší důkazy spíše o jejich relativní prospěšnosti pro duševní i tělesné zdraví jejich zodpovědných, zejména terapeutických nebo nábožensko-rituálních, uživatelů. Když bychom tedy od této zastaralé a neopodstatněné tradicionalistické kritiky psychedelik odhlédli, pak by opravdu snad nic nemuselo odporovat názoru buddhistických psychonautů, že psychedelika mohou být prostě jen dalším z buddhistických obratných prostředků či léků na léčení nemocí světského i náboženského ulpívání a utrpení.
Ostatně, v takovémto duchu o psychedelikách nemluví jen sami západní propagátoři psychedelického buddhismu, ale i některé významné osobnosti tradičního asijského buddhismu. Patřil k nim například velký mistr a šiřitel korejského zenu Seungh Sahn. Psychedelika doslova nazýval „speciálními léky“ a pozitivně hodnotil jejich možný přínos pro lepší porozumění sobě a světu. Seungh Sahn přitom sám nijak nepatřil k představitelům psychedelického buddhismu, ale držel se tradičních metod meditace. Na druhou stranu se ale u něj objevuje zase jiný druh kritiky psychedelie, než je jejich povšechné „házení do jednoho pytle“ se skutečně nebezpečnými drogami. Jedná se o kritiku, která je již implicitně obsažena v samotné buddhistické koncepci „léků na léčení nemocí“. Pokud by psychedelika skutečně byla jedním z takovýchto léků, tak se nevyhnutelně nabízí otázka, co s nimi v okamžiku, kdy je „nemoc vyléčena“? Pokračovat v užívání léků i po vyléčení nemoci je nebezpečné a může to vytvořit i nemoc zcela novou. Závislost na lécích se všemi jejími neblahými důsledky. Na toto riziko upozorňoval i Seungh Sahn. Proto je podle něj dobrou motivací pro užití psychedelik snaha porozumět, ale méně již snaha dobře se cítit. „Jestliže je vezmeš jednou nebo dvakrát, může ti to velmi pomoci, ale častější užívání je nebezpečné. Je možné velice snadno ulpět na speciálních lécích,“ říká tento korejský mnich.
Kritika nikoliv psychedelik jako takových, ale jejich častějšího užívání a lpění na nich ale stále vychází z problematického názoru o návykovosti psychedelik. Zde je potřeba rozlišit dvě věci: 1. fyzickou závislost, kterou psychedelická věda skutečně u tohoto typu látek vyvrací, a 2. možnou psychickou závislost na opakování příjemných prožitků. Prožitky vyvolané psychedeliky ale dle současných poznatků o působení těchto látek vůbec nemusí být vždy jen příjemné, ale obvykle zahrnují obě polohy prožívání. Četné zprávy od účastníků ayahuaskových, ibogových atd. rituálů jsou v ohledu domnělé „příjemnosti“ psychedelických zkušeností dost výmluvné. Silně až dramaticky očistný charakter působení těchto látek (zvracení u ayahuasky atd.) je natolik známý, že je zbytečné toto téma dále rozebírat. Můžeme snad jen dodat, že psychedelické rituály bývají jejich vyznavači často označovány jako „práce“, a nikoliv jako „zábava“. Plést si je s alkoholovými večírky nebo heroinovým raušem opravdu nelze.
Medicíny: tradiční psychedelický a mahajánový pohled
V nejznámějších světových tradicích psychedelické religiozity skutečně není obvyklé pojetí, v němž by byla psychedelika užita jednorázově nebo jen několikrát za nějakým specifickým účelem a poté by již byla odložena jako nepotřebná. U ayahuaskových, peyotlových atd. náboženských komunit můžeme naopak sledovat, že rituální užívání psychedelik je zde více či méně pravidelné (sváteční) a dlouhodobé (celoživotní). I zde však existuje také značná individuální volnost, co se týče osobní potřeby jednotlivců účastnit se různých forem rituálů nebo psychedelika užívat v různých fázích života. To se týká tradiční šamanské psychedelie i té novější, nábožensko-synkretistické, neošamanské nebo „rekreační“. Těžko můžeme předpokládat, že by celoživotní ctitelé ayahuasky, peyotlu, ibogy, kouzelných hub, LSD atd. sami sebe vnímali jako lidi, které psychedelika vyléčila z nějakých neduhů, a oni přesto pokračují v jejich užívání i poté, co je již nepotřebují nebo jim mohou dokonce škodit. To by byla vskutku absurdní domněnka, kterou ostatně vyvracejí i dosavadní vědecké studie mezi dlouhodobými uživateli psychedelik, jako byl například mezinárodní psychiatrický výzkum „Hoasca“ mezi členy nejpočetnější brazilské ayahuaskové synkretistické církve UDV. Ideové opodstatnění celoživotního rituálního užívání „medicín“ (psychedelik) zde tedy musí být očividně jiné, než je koncepce „dočasných léků“, o níž mluví mahajána.
Přirozeně se zde nabízí myšlenka chápat psychedelika nejenom jako účelové léky na konkrétní přechodné nemoci (tak tomu ostatně může a často bývá i v rámci psychedelického šamanismu a léčitelství), ale spíše jako všeobecné, nespecifické či preventivní léčivé prostředky, které mohou být s prospěchem užívány pravidelně a dlouhodobě. Není pochyb, že právě takovéto chápání psychedelických medicín tvoří základ rituální praxe v tradičních formách psychedelie, jako je ta ayahuasková, peyotlová atd. Dobrou ilustrací takovéhoto postoje jsou tvrzení ayahuaskových šamanů, které ve své knize „Ayahuaska jako lék“ shrnuje americký badatel a psychoterapeut Ralph Metzner. Tito lidé podle Metznera věří, „že jim medicína dává nahlédnout do jejich vlastní podstaty a ukazuje jim, jak žít lépe.“ Jinak řečeno, nemluví se zde o jen o nějakém překonávání dočasných problémů, ale o spíše o sebepoznávání a tříbení charakteru, které má dlouhodobou povahu.
Náhlé a postupné očišťování
Osobně se domnívám, že pro ještě přesnější vhled do tématu nám může pomoci obeznámení se s dalším z klasických mahajánových konceptů: učením o náhlém a postupném očištování. Lankávatára sútra, která je důležitým textem jednoho ze dvou hlavních indických filozofických směrů mahajány, školy jógačára (v Číně známé jako Fa-siang, v Japonsku Hossó), vysvětluje nejprve, co je to očišťování postupné: „…je to jako tráva, keře, byliny a stromy, které ze země rostou postupně a nikoli náhle… je to jako mistrovství v hraní komedií, tanci, zpěvu, hudbě, hraní na loutnu, spisovatelství a [jiných] umění, které se získává postupně a ne náhle a stejně tak i Tathágatovo (Buddhovo) očišťování všech bytostí není náhlé, ale postupné.“ Ihned na to navazuje sútra popisem náhlého očišťování: „… je to jako zrcadlo, které nestranně a okamžitě odráží tvary a obrazy, a stejným způsobem… je náhlé i Tathágatovo očišťování všech tvorů, které je osvobozuje od protikladů a vede je do stavu bez představ… podobně i Tathágata pomáhá všem živým bytostem, aby odstranili sílu zvyku, která pramenní z mylného přesvědčení, že vnější svět je oddělený od Mysli, a tak všem bytostem náhle zjevuje říši nemyslitelného poznání, které představuje Buddhovství… vznešená pravda vlastního uvědomění se náhle rozzáří, když se pustí z hlavy klamné [dualistické] názory na existenci a ne-existence.“
Uvědomění, které Lankávatára nazývá „náhlým očištěním bytostí“, tedy znamená zbavení se iluzí, lpění na dualistických představách o světě a bleskový vhled do absolutní skutečnosti za nimi. Naopak kultivace charakteru, kterou Lankavatára nazývá „postupným očišťováním bytostí“, je učením se přirozenému růstu a lidského zrání. Výrazným zastáncem důrazu na náhlé očišťování je v rámci mahajány zen, někdy označovaný za „školu náhlého osvícení“ nebo podobně laděný tibetský dzogčhen. Na opačném pólu by stály více postupné metody jiných škol. Ve skutečnosti se ale jedná spíše o dva neoddělitelné aspekty téhož procesu, tak jak to vysvětluje jeden z mistrů klasického čínského čchanu (zenu) Kuej-šan: „Je-li člověk skutečně osvícen a uvědomil-li si svou podstatu, pak již není spoután otázkou tříbení nebo netříbení ducha. Jedná naprosto obyčejně a přirozeně, a ačkoliv je jeho duch neustále osvícen, přesto má sklon provádět určité zvyklosti z dob dřívějších, které není možno rázem odstranit. Je tedy třeba naučit se, jak přerušit proud zaběhnutých představ a názorů vyplývajících ze stále probíhající karmy. Tento proces se nazývá pročišťování, kultivace.“
Dosažení duchovního vhledu je tedy v tomto pojetí náhlým aspektem praxe, kde skutečně mohou platit slova „Jestliže není žádná nemoc, na co jsou třeba medicíny?“ Užívání psychedelik za účelem duchovního poznání i po jeho dosažení nedává v tomto kontextu opravdu smysl – naopak by mohlo být i škodlivé, neboť by vedlo k zacyklení se do stále opakovaného hledání již jednou nalezené odpovědi (léčení již vyléčené choroby). Naproti tomu ale uvádění získané moudrosti do běžného života má charakter postupného a dlouhodobého vývoje, kdy nelze nikdy úplně říci „mám hotovo“. Proto se zdá, že rozumné užívání psychedelik za účelem průběžného očišťování mysli, těla a celoživotní kultivace charakteru nemusí být nijak v rozporu s koncepcí očišťování, tak jak ji formuluje Lankávatára sútra. Jinak řečeno, je to především o vhodně zvolené motivaci či záměru, což je ostatně jeden z opakovaně zdůrazňovaných bodů správného přístupu k psychedelii. Pokud mahajána učí, že rozvoj člověka je jak náhlý, tak postupný, pak i používání psychedelik v buddhistickém kontextu může dle všeho zahrnovat oba aspekty mystické cesty: 1. časově omezené řešení dočasných problémů (léčení nemocí a hledání odpovědí) i 2. neurčité dlouhodobé pročišťování (kultivaci charakteru a detoxikaci těla). Zdá se, že povaha účinků psychedelických látek, jež přinášejí intenzivní prožitky, vize a vhledy a přitom nevyvolávají závislost ani toxicky nezatěžují tělo, je vhodná jak pro využití krátkodobé, tak pro užívání dlouhodobé či svátečně-rituální.
Tradice Medicine Buddhy
Jiný pohled na buddhistickou „koncepci léků“ nabízí mahajánová tradice Bhajšádži, transcendentálního Buddhy „lékaře-léčitele-hojitele“, všeobecně známého pod jménem Medicine Buddha. Tato tradice má původ v mahajánové sútře, jejíž sanskrtský název zní Bhajšádža-guru-vaidúrja-prabhá-rádža, doslova „Mistr medicín a král záře lapis lazuli“, běžně nazývané Medicine Buddha sútra. Bhajsádža či Medicine Buddha je zde popisován jako léčitel, který léčí utrpení pomocí medicíny svých učení. Původně byl bódhisattvou, který dal dvanáct velkých slibů pomoci živým bytostem, včetně léčení jejich chorob. Když došel stavu úplného osvícení, stal se Buddhou mystické-ezoterické „východní čisté země ryzího lapis lazuli“, kterou detailně popisuje Medicine Buddha sútra. Tělo Bhajšádži má v mahajánové ikonografii barvu tmavě modré večerní oblohy (drahokamu lapis lazuli), v ruce drží nádobu s medicínou nebo plod léčivého ovoce a je doprovázen dvěma bódhisattvy, Súrjaprabhou a Čandraprabhou, ji ž symbolizují světlo slunce a světlo měsíce. V Medicine Buddha sútře se také říká, že Bhajšádža přebývá ve stavu samádhi, meditačního ponoru, nazývaného „eliminace všeho utrpení a strádání cítících bytostí“. Tohoto stavu lze dojít meditační praxí spojenou s vizualizací podoby nebo opakováním mantry Medicine Buddhy, jejíž hlavní část zní „óm bhajsádže bhajsádže bhajšádža samudgaté svahá“. Jednotlivé mahajánové národy si tuto mantru přizpůsobily svému jazyku. Na západě je dnes rozšířená především její tibetská verze (viz příklady na YouTube).
Meditační praxe spojené s Medicine Buddhou jsou oblíbené jak v tibetském, tak čínském a japonském buddhismu, resp. v celé mahajánové východní Asii. Buddhisté zde recitují jeho mantru za účelem úlevy a překonání mentálních, tělesným a duchovních neduhů. Populární praktikou je vzít sklenici vody a nad ní sto osmkrát opakovat mantru. Voda má do sebe absorbovat požehnání Medicine Buddhy a nemocný ji poté vypije. Rituál se opakuje každý den, až do uzdravení. Podobných praxí, rituálů a meditací spojených s Medicine Buddhou je více, ale jádrem všech je oddaná důvěra v pomoc této soucitné bytosti. Z hlediska důležité mahajánové nauky o pouhé mysli (sans. čittamátra, angl. mind-only), která rovněž pochází ze zmiňované školy jógačára, ovšem Medicine Buddha a další podobné ezoterické postavy nejsou žádné nezávisle existující duchovní entity. Jedná se o projevy absolutní mysli, jejíž součástí jsou individuální mysli všech bytostí. Dle tohoto učení se tak každý ctitel Medicine Buddhy v posledku obrací pro pomoc ke své vlastní mysli. Duchovní léčitelství zde také není bráno jako náhrada za běžnou lékařskou péči, ale spíše za její psychologickou či psychosomatickou podporu.
Tradice Medicine Buddhy je dalším z příkladů buddhistických léků a obratných prostředků, mezi něž by buddhističtí psychonauté rádi zařadili své medicíny. I samo učení Medicine Buddha sútry se vysloveně nabízí jako jeden z dalších možných ideových rámců pro rozvoj buddhistické psychedelie a jejího užšího provázání s klasickými koncepty mahajánového buddhismu. Ostatně, jedním z nejvíce kreativně pojatých počinů ve sborníku „Zig Zag Zen: buddhismus a psychedelika“ a současně hned úvodní kapitolou knihy je krátký text s titulem „Sútra rostlinné medicíny“ (The Plant Medicine Sutra). Hlavním učitelem zde sice není Medicine Buddha, ale „Matka Země“ – avšak apel textu na překonání lidské sebestřednosti a život v propojenosti a empatickém souladu nejen s jinými lidmi, ale se všemi formami bytí „stromy, trávou, kameny, horami, hvězdami, mraky, zvířaty, hmyzem, duchy…“ je typický i pro takové mahajánové texty jako je „Mistr medicín a král záře lapis lazuli“.
Jan Blahůšek
Česká psychedelická společnost
Literatura:
DHAMMAPADAM, Odeon, Praha 1992.
HUNT-BADINER, Allan, Zig Zag Zen: Buddhism and Psychedelics, Synergetic Press, Santa Fe 2015.
LANKAVATARA SUTRA, Routledge and Kegan, London 1973.
MEDICINE BUDDHA SUTRA, International Buddhist Monastic Institute, North Hills 2001.
METZNER, Ralph, Ayahuaska jako lék, Fontána, Olomouc 2018.
PISTONO, Matteo, The New Wave of Psychedelics in Buddhist Practice v: Buddhadharma: The Practitioner’s Quarterly (Fall 2018), Halifax 2018.
SAHN, Seungh, Odklepávání popela na Buddhu, DharmaGaia, Praha 1996.
THE BODHIDHARMA ANTHOLOGY, University of California Press, Berkeley 1999.
WU, John C. H., Zlatý věk zenu, PRAGMA, Praha 1996.
