Článek
V Ježíšově době se mezi Židy v judské oblasti rozlišovalo několik specifických skupin, jejichž mesiášká očekávání byla značně různorodá a lze říci, že každá z těchto významných skupin očekávala jiný typ mesiáše – společným jmenovatelem však bylo očekávání osvoboditele z římského područí: všichni vyhlíželi mesiáše, který zejména a především vyžene Římany ze svaté země a znovu politicky osvobodí Izrael a očistí chrám; rozhodně nikdo nečekal mesiáše sloužícího, trpícího, zbičovaného a ukřižovaného. Trpící mesiáš byl pro tehdejší Židy naprostým paradoxem, něčím, co zcela postrádalo smyslu – podobně jako bezmocný osvoboditel. Dlužno dodat, že pro poutníka znamenala svatá země na přelomu letopočtu celkem bezvýznamnou zemičku na okraji Římské říše, kde skupiny zajímavě oděných Židů, vyznávajících v očích Římanů naprosto bezvýznamný kult Hospodina, dělali okupantům větší či menší problémy. Svatá země nebyla místem, kde by se děly důležité věci a přece: na okraji říše, na kopci za městem byl ukřižován jeden z tisíců ukřižovaných odsouzenců a hle, na bezvýznamném kopci na okraji bezvýznamného města na samém okraji říše došlo k události, která zvrátila chod dalších dějin, zlomila letopočet, spasila svět a napříště učinila z Jeruzaléma velevýznamné místo.
Saduceové a farizeové – židovská šlechta pohrdající poutníky
Saduceové byli jakousi elitou mezi tehdejšími Židy, kněžskou aristokracií, nejvýše postavenou skupinou, která svůj původ odvozovala od kněze Sádoka, jehož Šalomoun určil, aby ochraňoval schránu úmluvy. Saduceové byli velmi bohatí, konzervativní a do značné míry „nadřazení“. Politicky chytře dokázali vyjít s Římany a uchovat si své výsostné postavení, za což byli také hojně kritizováni. Saduceové mesiáše nechtěli, neboť mesiáš znamenal revoluci, sociální zemětřesení a toho se celkem logicky obávali. Dnes můžeme říci, že jejich strach byl zcela na místě, neboť po ukřižování Krista a povstání z roku 70 n. l. zmizeli ze scény dějin. Poutník je nemohl přehlédnout, neboť jejich ostentativní vnější vzhled byl, co do stylu, asi nejzajímavější: své výsadní postavení dávali velmi rádi najevo. Cizinci a poutníky pohrdali podobně jako běžným lidem.
Farizeové bývají dnes často kritizovaní pro svůj legalismus, jakousi povrchnost, duchovní materialismus a rovněž jisté pohrdání cizinci i běžným lidem, od kterého se záměrně oddělovali. Byla to však skupina horlivých vyznavačů Hospodinova zákona, ke které měl Ježíš – přes svou značnou kritiku – patrně nejblíže. Farizeové (v překladu oddělení) se snažili žít separovaně od okolního Římany znesvěceného prostředí, a chránit se tak jakémukoli znečištění. Očekávali kněžského mesiáše, který bude dokonalým farizejem, absolutním zastáncem Tóry, čistoty kultu a také samozřejmě osvoboditele od římského područí. Také farizeové byli pro tehdejšího poutníka velmi zajímavou skupinou: jejich ostentativní šaty spojené s kultem jsou fascinující pro cestovatele dodnes. Přes hlavu nosí talit, modlitební šál, na ruce a na čele nosí tefilin, kožené řemínky s černými krabičkami, které obsahují úryvky Tóry. Další oblečení bývá černé, ale nikoli výlučně. Takto oděné Židy ohýbající se rytmicky při modlitbě u zdi nářků milují všechny objektivy kamer a fotoaparátů.
Pouštní mniši z Kumránu
Essejci, pouštní mniši z Kumránu, byli skupinou rigorózní, vyznačující se skrupulózním dodržováním šabatu a rituální čistoty. Chrám považovali za znesvěcený nelegitimními kněžími, a proto se odebrali do jeskyní severozápadně od Mrtvého moře. Tato zvláštní komunita vyznávala apokalyptickou vizi dějin a připravovala se na konečný boj se syny temnoty. Essejci očekávali dokonce dva mesiáše: jednoho davidovsko-královského na „špinavou práci“ triumfálního osvobození země od římanů a druhého kněžského na „práci čistou“ – duchovní. Essejci byli také určitým způsobem poustevníci, žili v samotě, v pustině, daleko od lidí, pouze pro Boha. Žili v celibátu, což byla myšlenka pro Židy cizí, i když ve specifických případech se s ní ve Starém zákoně také setkáváme. Značnou problematizaci sexuality přineslo později křesťanství, často však na základě dualistických filozofií (tělo je zlá forma bytí), dále gnóze (tělo stahuje duši do bláta zla) a stoicismu (vášeň spojená se sexem zastiňuje rozum). Otcem přemrštěné problematizace sexuality v křesťanství je po Origenovi zejména Augustin, který hlásal v oblasti sexuální etiky názory daleko za hranou magisteriálního učení (schvaloval tehdy ještě hypotetickou možnost početí bez sexuálního styku), ovšem nižší, málo vzdělaný klérus tyto myšlenky chápal jako církevní doktrínu. Tak tomu ovšem nikdy nebylo.
Přiznejme si, že Augustin v této oblasti zastával spíše východní (původně indickou, později perskou a řeckou) nedůvěru k tělesnosti, neboť hebrejské myšlení vyznávající vše stvořené (tedy také tělo) jako dobré, žádnou nedůvěrou vůči tělesnosti a sexualitě netrpí. Navíc zdravá sexualita je přece projevem celého člověka, nikoli jen těla, které rozhodně své duchovní a duševní osobní bytí neopouští přede dveřmi ložnice.
Násilníci, polopohané a starozákonní mesiášské linie
Další skupinou ve svaté zemi byli zéloti, horlivci pro zákon, kteří byli připraveni vyhnat Římany za použití jakékoli míry násilí a roku 66 n. l. vyvolali slavné protiřímské povstání, které pro Židy skončilo totální národní katastrofou. Očekávali mesiáše bojovníka, který s mečem v ruce zachrání svůj lid. Vzhledem se nijak nelišili od běžných lidí a tehdejší poutník je na první pohled nepoznal.
Samaritáni, obyvatelé dřívějšího severního království s hlavním městem Samaří, považovali sami sebe za jediné legitimní nástupce izraelského náboženství, zatímco judaisty z Judska považovali za schismatiky. Židé je naopak považovali za „polopohany“. Dále byli ve Svaté zemi herodiáni (Židé, kteří přijali helénskou kulturu), apokalyptici, učitelé zákona nebo křtitelé – příznivci hnutí, které vyvolal Jan Křtitel, jehož následovníci právě jeho považovali za mesiáše. Krom toho samozřejmě existoval prostý lid, jehož mesiášská očekávání byla velmi různorodá, ale souhrnně lze zopakovat, že nikdo nechtěl a nečekal mesiáše trpícího, Římany ukřižovaného.
Ve Starém zákoně lze vysledovat tři hlavní mesiášské linie: davidovsko-královskou (mezi lidem patrně převládala), kněžskou a prorockou. Ježíš (Jehošua – Jahve je spása) byl ovšem zcela jiným mesiášem; nelze říci, že nenaplnil starozákonní očekávání, spíše je na místě říci, že je nekonečně překonal, vtiskl jim nový význam a všechny starozákonní mesiášské tituly musely – slovy Ctirada Václava Pospíšila – „prasknout ve švech“ a odkázat nad sebe, k nevýslovnému tajemství. Na jednotlivé christologické tituly se v příslušné kapitole blíže podíváme.
Hovoříme-li o židovských mesiáškých očekáváních, musíme v rámci kontinuity se Starým zákonem dodat, že Spasitel světa Ježíš Kristus přišel přednostně k lidu Izraele. Bůh totiž svěřil Izraeli vinici, ovšem Izrael na ní nenesl plody. Proto Bůh najal nové vinaře, kteří uslyšeli Ježíšovo hlásání a zvěst jeho apoštolů (Mt 28,16–20), aby plody přinesli oni (Mt 21,28–32). Nová smlouva tak má univerzální charakter a počítá s námi se všemi.
Poutník jako „ten, který nemá práva“
Nebylo by správné nezmínit, že to byli právě Židé, kteří prosadili myšlenku, že také cizinec, přistěhovalec nebo prostý poutník zasluhuje tutéž úctu a přiznání stejné důstojnosti jako starousedlík, což byla revoluční myšlenka, neboť cizinci a obyčejnými poutníky se často pohrdalo (a děje se tak dodnes). Právě Židé, na základě vlastní zkušenosti s pobytem v cizí zemi (Egypt), dlouhodobou migrací (putování pouští) a nakonec přistěhovalectvím do zabydlené země (Kanaán), chápali poutníka jako plnohodnotnou lidskou osobu se svými „právy“ (můžeme-li to takto v oné době nazvat, protože lidskými právy obvykle míníme novověký koncept z konce 18. století). Byl to první krok k odstranění nebezpečného dělení lidí na „my a oni“, kde „my“ znamená: ti správní, ti, kterým náleží práva, a „oni“ znamená: ti cizí, ti méně hodnotní, ti nižší, kterým práva nenáleží. Poutník byl logicky vždy v kategorii „oni“, a tak se na přelomu letopočtu často stávalo, že byl přepaden, zbit, okraden nebo rovnou ukamenován, jak to signifikantně dokládá příběh cestovatele Šavla z Tarsu alias svatého Pavla, který tím vším několikrát prošel.
Křesťanství tuto myšlenku rovnosti dotáhlo a přiznalo všem lidským bytostem stejnou osobní důstojnost, na základě Ježíšova zcela nečekaného požadavku milovat kromě blízkých také nepřátele, hříšníky a cizince. Že to mnohde ještě nepřijali, zažívá cestovatel na cestách relativně často, většinou však za urážkami, sprchou kamenů nebo strkanicí stojí materiální bída tamějších lidí nebo náboženské předsudky a nedorozumění.
Teologie cestování – Písmo jako poutnický příběh
Kanonické knihy Nového zákona (latinsky Novum Testamentum), které ranná církev rozpoznala jako inspirované, jsou slovem Božím ve slově lidském: Bůh zde působí jak auctor principalis a lidský svatopisec, kterých je samozřejmě v Novém zákoně více, jako autor druhotný, nikoli však jako trpný nástroj v rukou Božích, ale plně uvědomělým lidským způsobem. Písmo není pouhá informace, je to Boží sebedarování člověku, je to paradigmatický dialog mezi Bohem a člověkem, který se v dějinách spásy odehrává na cestě. Písmo je poutnický příběh, v němž se vyjevuje Bůh.
Nový zákon ve svých sedmadvaceti knihách neomylně předává vše, co se týká naší spásy, což je právě ta klíčová rovina textu inspirovaná Duchem Svatým a v témže Duchu je třeba ji číst, jinak by se čtenář nedostal do hloubky a zůstal by pouze na úrovni lidského slova, které v souladu s tehdejším poznáním světa a člověka v ostatních záležitostech netýkajících se spásy neomylné není. Nevěřící člověk, který neudělá onen krok do paradoxu kříže, krok do nezajištěné nejistoty víry, může číst Písmo jako zajímavou knihu, ale nedostane se k jádru poselství. K tomu je zapotřebí víra, ovšem víra je dar, nezasloužený, zdarmadaný dar, proto nelze nikdy odsuzovat ty, kteří ji nemají. Poznal jsem na svých cestách mnoho poutníků, kteří právě na cestě obdrželi dar víry a sám se mezi ně s velkým díkůvzdáním řadím. Cesta otevírá, cesta připravuje, cesta obdarovává, proměňuje a – řečeno se sv. Bonaventurou – umožňuje putování mysli do Boha.
Podobně jako se věčné a nekonečné Boží Slovo v Ježíši z Nazareta stalo vymezeným a historicky konkrétním skrze přijaté lidství, tak se i Boží sebesdělení lidem též stalo vymezeným a historicky konkrétním (a kulturně podmíněným) v Bibli. Mezi Starým a Novým zákonem existuje jak kontinuita, návaznost, tak také diskontinuita, protože Ježíš dává starozákonním mesiáškým očekáváním zcela novou dimenzi, přináší radikální zlom a změnu; slovy Angela Amata: Kristova res (věc) nekonečně překračuje starozákonní spes (naději). Kontinuitu z pohledu cestovatele zajišťuje také způsob vyprávění příběhu, který nás neustále vodí po dalších a dalších místech, neustále rozvíjí cestu a směřuje k protnutí časného s věčným. Celá Bible je cestopis par excellence.
Nejstarší texty Nového zákona sepsal poutník na své cestě
Historicky nejstarší novozákonní texty jsou Pavlovy listy, sepsané chronologicky v jiném pořadí, než je srovnává Nový zákon. Pavel je psal na svých velkých cestách pro potřeby jím založených křesťanských obcí, a tak můžeme říci, že první texty Nového zákona napsal poutník, a to na mimořádně dobrudružné a cestovatelsky hodnotné cestě. Cesta nevývratně patří nejen ke Starému, ale také k Novému zákonu, vždyť více než polovinu celého Nového zákona napsal cestovatel.
Evangelia jsou mladší, vznikala na různých místech, pro různé čtenáře; svatopisci čerpali z podobných pramenů, často znali evangelium již napsané a přebírali celé pasáže, jindy měli k dispozici vlastní materiál. Spisy Nového zákona byly zapsány mezi lety 50 – 110 n. l. a to řecky, s výjimkou tzv. pra-Matouše, to jest původní Matoušovo evangelium sepsané hebrejsky, nebo spíše aramejsky, které bylo potom přepsáno a redigováno řecky. Aramejský pra-Matouš se nám bohužel nedochoval. Nejstarší dochované evangelium je patrně to Markovo, neboť Matouš i Lukáš z něho čerpají a některé celé pasáže přebírají; kromě toho však pracují se sbírkou Ježíšových výroků (tzv. „pramen Q“) a každý s dalším vlastním materiálem. Teorií o vzniku novozákonních textů je ovšem více a my je přenecháme biblistům, neboť pro uvedení do kontextu vzniku Nového zákona pro hloubavého poutníka tento hrubý nástin postačí.
Každé evangelium a také novozákonní listy několika autorů sledují mírně odlišnou teologii, a právě rozmanitost novozákonních teologií je natolik podstatným prvkem křesťanské jednoty apoštolského období, že jednotu a rozličnost nemůžeme považovat za protiklad, ale spíše za dva momenty dialektiky, příznačné pro vlastní definici křesťanské teologie: hovoříme o paradigmatické jednotě v rozličnosti a rozličnosti v jednotě. Novozákonní řečtina byla zjednodušená řečtina doplněná o výrazy z různých jazyků, která se rozšířila v celém Středomoří po dobytí světa cestovatelem a vojevůdcem Alexandrem Velikým. Právě tento jazyk byl klíčovým pro poutníka, aby se v tehdejším světě dorozuměl. Vzhledem k tomu, že svatopisci psali zejména na papyrus dovážený z Egypta, nic z původních textů se nám nezachovalo; k dispozici máme mladší opisy novozákonních textů. Papyrus měl totiž ze všech používaných materiálů nejkratší trvanlivost; nejstarší dochovaný fragment biblického rukopisu je tzv. „papyrus P 52“ velikosti přibližně lidské dlaně, pocházející (podle části historiků) z doby kolem roku 125 n. l., obsahující část rozhovoru Ježíše s Pilátem.
Poutnicko-alegorická metoda výkladu Nového zákona
Ve středověku se rozšířila teze o čtyřech smyslech Nového zákona: 1. literním (doslovným), 2. alegorickém (výkladu ve víře), 3. morálním (výkladu v lásce) a 4. anagogickém (eschatologickém); později se začalo hovořit o smyslu literním, duchovním a plnějším. Ačkoli by to bylo více než zajímavé, nebudeme v tomto bodě rozvíjet jednotlivé smysly, neboť čtenář má k dispozici množství vynikajících monografií na dané téma, ale (možná trochu troufale) nabídneme další smysl a sice cestovatelský, tedy poutnicko-alegorický. Věříme totiž, že Písmo svaté je mnohovrstevné a stále je třeba nacházet nové inspirace vztažené k novým tématům, v našem případě k fenoménu putování a jeho teologické hloubce. Naše poutnická výkladová metoda bude vycházet z literního smyslu, tedy prostého popisu cesty v geografickém slova smyslu, dále bude prohlubovat své porozumění duchovnímu tajemství v alegorickém výkladu pod vedením Toho, v jehož jménu jsme pokřtěni, a konečně pronikat až k průhledům do eschatologické plnosti, tedy v naší poutnicko-teologické terminologii do nebeského Jeruzaléma. Dovolujeme si tedy navrhnout metodu poutnicko-alegorického výkladu Nové zákona, který odhaluje hloubku a směr Cesty do nebeského Jeruzaléma a cílí na osobu poutníka. Chceme tím nabídnout nový odstín mnohabarevného výkladu skvělých textů, nový tón překrásné výkladové symfonie, a to plně v souladu s univerzálním katolickým pojetím.
Duše teologie cestování
Vzhledem k tomu, že Písmo svaté je – slovy dokumentu II. vatikánského koncilu Dei Verbum – duší celé teologie, duší teologie cestování bude jistě Písmo svaté a cestování, lépe řečeno pomalé hloubavé putování po světě s Písmem svatým v ruce, tedy efektivní syntéza slova a pouti. Při tom se nebudeme uzavírat do sebe, ale budeme otevřeni také ostatním náboženstvím a kultům v souladu s Justinovou naukou o semenech Slova (Logos spermatikoi) v nich tajemně obsažených. Cestovatel je totiž religionista praktik a s nejrůznějšími náboženstvími se zkrátka často setkává. Naše cesta vnímá biblický příběh jako poutnický se vším krásným, co pouť přináší, a dějiny tedy nazíráme z pozitivní perspektivy, což by odpovídalo názorové pozici inkarnacionismu, vždyť čas vnímáme spolu s Berlingerem jako bezforemnou materii pro osobní poutníkovu svobodu, nebo jinak: čas můžeme chápat jako jeden ze způsobů bytí, tedy jeden ze způsobů realizace Cesty. Cesta bez času není možná, stejně jako osoba bez příběhu. Jako se tedy osoba v čase „vypráví“ ve svém příběhu, kdy svými činy, zejména těmi opakovanými, říká: to jsem já, podobně se cesta „stává“ a vyjevuje ve svém příběhu v čase, jenž máme k dispozici.
Poznání Boha a poznání člověka, tedy sebe sama, jsou neoddělitelně propojené a často na povrch vybublávají právě na cestě. Teologové tvrdí, že každá výpověď o Bohu je zároveň výpovědí o člověku, tudíž mnohá teologická vyjádření nejsou spekulativní, jako spíše existenciální: za všechny uveďme psychologickou trinitární teorii svatého Augustina, která v touze popsat Boží Trojici vypovídá mnohem více o člověku než o Bohu. Novozákonní texty v naší poutnicko-alegorické metodě nebudeme zkoumat jako archaickou památku, jako bychom byli nezaujatí archeologové ve vestičce s padesáti kapsami, přísným výrazem a pěti egyptskými pomocníky, kteří absolutně nechápou, proč se mají přehrabovat v písku; my budeme novozákonní texty číst nejen očima tehdejších adresátů, ale také (a to zejména) jako by byly psány pro nás, pro poutníky cestující po současném Středním východě s Písmem v ruce, pátrající po Bohu a v poušti lačnící po vodě, dokonce po vodě života.
Ukazatel cesty do nebeského Jeruzaléma
V návaznosti na Starý zákon pohledem cestovatele stále hledáme tóru, ve smyslu „ukazatele na cestě pouští“, jen náš cíl se posunul z Jeruzaléma do nebeského Jeruzaléma. Nebudeme se snažit o filologický odstup od novozákonních textů, ale mnohem spíše se jimi necháme pohltit, oslovit, nadchnout a budeme jim klást otázky, co mají nachystáno pro hloubavého poutníka. V teologii existuje spor o přístup k postavě Ježíše Krista: jedna strana názorové barikády zkoumá striktně historickou postavu Ježíše z Nazareta, zatímco druhá strana vychází striktně z Ježíše povelikonočního hlásaného, tzv. Krista kérygmatu. My se nebudeme stydět obě myšlenkové větve propojit a na základě historické postavy nazaretského poutníka se tázat po jeho hlásaném významu.
Cestovatel na své cestě vychází do nejistoty, jistým způsobem vychází ze sebe pro poznání, činí tak duchovní exodus a stává se v biblickém smyslu vyvoleným. Exodem opouští společenskou strukturu a nazírá ji zvenčí. Písmo svaté Nového zákona může být skvělým klíčem k interpretaci této struktury a nejen jí: slovy Tomáše Špidlíka může být klíčem k neznámu.
Zdroje:
Bible
HAVELKA, Ondřej. Nový zákon pohledem cestovatele: Bible jako cestopis odhalující směr a smysl Cesty do nebeského Jeruzaléma. Praha: Akbar, 2019.
