Leibniz po 380 letech: lze ještě mluvit o nejlepším z možných světů?

Dne 1. července si připomínáme 380 let od narození Gottfrieda Wilhelma Leibnize, filosofa, teologa, matematika, právníka a diplomata. Narodil se roku 1646 v Lipsku; tehdy se v Sasku ještě užíval juliánský kalendář, takže dobové datum znělo 21. června, zatímco dnešní gregoriánský přepočet uvádí 1. červenec. Leibniz patří k posledním myslitelům, u nichž ještě dává smysl označení „univerzální učenec“: jeho práce sahá od logiky a matematiky přes politiku a církevní sjednocení až po otázku, zda lze obhájit Boží dobrotu ve světě plném bolesti.

Právě poslední otázka zůstává nejprovokativnější. Leibnizovo jméno se dnes často redukuje na větu, že žijeme v „nejlepším ze všech možných světů“. Zní to skoro obscénně ve století válek, genocid, nemocí a osobních katastrof. Co může znamenat „nejlepší svět“ pro člověka, kterému zemřelo dítě, pro oběť násilí nebo pro společnost, která právě sleduje ničení měst a životů?

Zjednodušená odpověď zní: Leibniz byl naivní optimista. Přesnější odpověď je složitější. Nebyl filosofem levného uklidnění. Jeho Teodicea z roku 1710 není oslavou toho, co se děje, ale pokusem obhájit možnost víry v Boha, který je zároveň všemohoucí, vševědoucí a dobrý. Text vznikal také jako odpověď na skeptickou výzvu Pierra Bayla: jestliže Bůh stvořil svět a zlo v něm skutečně existuje, není Bůh buď nedostatečně mocný, nedostatečně dobrý, nebo přímo spoluviníkem zla?

Leibnizova základní intuice byla radikálně racionalistická. Nic nemá být „prostě tak“. Každá skutečnost, každá pravda i každá událost má mít svůj dostatečný důvod. Neznamená to, že člověk tento důvod vždy zná; znamená to, že svět není nahodilý chaos bez struktury. Leibniz tím odmítá představu Boha, který tvoří libovolně, vrhá kostkou mezi různými vesmíry a bez důvodu volí právě tento. Pokud Bůh zvolil jeden svět spíše než jiný, musí pro to existovat důvod — a tím důvodem má být vyšší míra dokonalosti tohoto celku.

Slovo „možný“ zde neznamená paralelní planetu ani fantastický alternativní příběh. Možný svět je pro Leibnize úplná, vnitřně souladná konfigurace skutečnosti: soubor bytostí, dějin, zákonů a vztahů, které si navzájem neodporují. Bůh podle něj nemůže uskutečnit logický nesmysl, například svět, v němž by zároveň platilo a neplatilo totéž. Nevybírá proto mezi izolovanými jednotlivostmi — mezi jednou nemocí, jednou válkou nebo jedním lidským osudem — nýbrž mezi celky, jejichž prvky jsou vzájemně provázány.

Tady je třeba Leibnize číst přesně. „Nejlepší“ pro něj neznamená svět s nejvyšším okamžitým součtem lidského pohodlí. Znamená svět, v němž je co největší bohatství skutečnosti spojeno s co největší řádovostí. V Rozpravě o metafyzicepopisuje dokonalý svět jako ten, který je „nejjednodušší v hypotézách a nejbohatší ve fenoménech“. Je to téměř matematická představa optima: ne maximální množství jedné hodnoty, ale co nejdokonalejší souhra jednoduchých principů, svobody, rozmanitosti, zákonitosti a života.

Právě zde však začíná etický problém. Přechod od „svět jako celek může být nejlepší“ k větě „toto konkrétní utrpení je proto ospravedlnitelné“ není samozřejmý. Je to skok, který Leibnizova metafyzika umožňuje, ale který morální zkušenost těžko přijímá. Oběť nemusí a nesmí chápat vlastní bolest jako drobný náklad v kosmickém účetnictví. Člověk, který trpí, nepotřebuje slyšet, že jeho utrpení snad přispívá k vyšší harmonii. Potřebuje, aby bylo utrpení pojmenováno jako zlo — a aby někdo jednal proti němu.

Leibniz si ostatně zlo rozděluje do tří rovin. Metafyzické zlo je nedokonalost každého stvořeného bytí: tvor není Bůh, je omezený, konečný a zranitelný. Fyzické zlo je bolest, nemoc, utrpení a smrt. Morální zlo je hřích, vina, vědomé jednání proti dobru. Tato trojice ukazuje, že Leibniz zlo nezlehčuje ani nerozpouští v jednoduché větě „všechno se děje z nějakého důvodu“. Utrpení a vina jsou skutečné problémy; právě proto potřebuje celou teodiceu.

Jeho řešení ovšem zůstává sporné. Leibniz tvrdí, že Bůh morální zlo nechce; dopouští je v rámci světa, kde existuje svoboda, pluralita bytostí a řád, který nelze redukovat na bezchybný mechanismus. V jeho systému Bůh není autorem hříchu, ale stvořitelem světa, v němž je možnost selhání spojena s konečností tvorů a jejich jednáním. Jenže i zde zůstává tvrdá otázka: proč by dobrý Bůh volil právě takový celek, pokud jeho řád zahrnuje utrpení nevinných? Leibnizovo vysvětlení nepůsobí jako banalita, nýbrž jako riskantní metafyzický závazek.

Voltaire tento závazek proměnil v literární výsměch. V Candideovi z roku 1759 vystupuje doktor Pangloss, který tváří v tvář katastrofám stále opakuje, že vše je k nejlepšímu v nejlepším z možných světů. Tento obraz Leibnize kulturně přebil. Má svou sílu: ukazuje, jak krutá může být filosofie, jestliže se změní v automatickou omluvu reality. Současně ale Pangloss není přesný Leibniz. Leibniz nepíše, že požár, válka nebo masakr jsou samy o sobě dobré. Tvrdí, že lidské poznání nemá perspektivu, z níž by mohlo bezpečně soudit celek kosmu. Voltaire tímto postojem nepohrdá jen pro jeho logiku, ale hlavně pro jeho necitlivost vůči konkrétní bolesti.

A právě tady je Leibniz stále současný. Ne proto, že bychom po něm mohli opakovat, že svět je v pořádku. Naopak: nutí nás rozlišit mezi vysvětlením a ospravedlněním. To, že historik, biolog nebo sociolog dokáže vysvětlit příčiny utrpení, ještě neznamená, že je utrpení morálně přijatelné. To, že nějaká katastrofa zapadá do řetězce příčin, neznamená, že ji máme přijmout bez odporu. Dostatečný důvod není totéž co morální omluva.

Leibnizův princip však zůstává plodný v jiné rovině. Věda i filosofie stále předpokládají, že svět není neproniknutelný sled náhod, že je možné hledat souvislosti, zákonitosti a lepší vysvětlení. Jeho představa „jednoduchých principů a bohatých jevů“ připomíná, že dobrá teorie nemá jen sbírat data, ale vystihnout strukturu, která mnohost sjednocuje bez toho, aby ji zploštila. V tom je Leibniz moderní: odmítá jak bezmyšlenkovitý chaos, tak primitivní redukci složitosti na jediný princip.

Teologicky je ale nutné ponechat jeho systém pod soudem obětí. Křesťanská řeč o Bohu nemůže začít kosmickou rovnicí, v níž se bolest jednotlivce vyrovná vyšším dobrem celku. Musí začít u otázky, zda Bůh stojí na straně trpících, nebo zda jen z výšky vysvětluje jejich úděl. V tomto smyslu je kříž pro každou teodiceu nepohodlným korektivem: Bůh nesmí být jen architekt dokonalé harmonie, ale také ten, kdo vstupuje do opuštěnosti, násilí a smrti.

Leibnizova věta o nejlepším možném světě tedy nezasluhuje výsměch ani bezpodmínečnou obranu. Je to jeden z nejodvážnějších pokusů evropské filosofie uchovat rozum, svobodu a Boží dobrotu v jednom obrazu skutečnosti. A zároveň je to systém, který musí být stále znovu konfrontován s otázkou, již nelze umlčet žádnou harmonií: co znamená dobro, jestliže není dobré i pro toho, kdo právě trpí?