Článek
Úvod
Mnohdy mluvíme o demokracii tak, že ve své dnešní podobě navázala na podobu, která existovala v antické polis a jež v době helénistické zanikla a ve středověku a raném novověku se udržovala jen vzpomínka na ni. Prostě si myslíme, že demokracie je to, co znamená v řečtině, tedy vláda lidu, a že je ne-li totožná se svobodu, tedy svobodě velice blízká, takže obě slova zhusta zaměňujeme. Tím však vzniká myšlenkový zmatek, který nás vede k tomu, že ideál nám zakrývá skutečnost, takže nejsme dost dobře schopni rozlišovat mezi tím, co je, a tím, co být má. Jelikož však myšlení je podkladem pro jednání a vice versa, zabraňuje nám to do značné míry jednat, máme-li tím na mysli racionální, tj. rozumné a soudné jednání.
Musíme si být vědomi toho, že svoboda je individuální hodnotou, protože se vztahuje k jednání: člověk je svobodný tehdy, může-li sledovat cíle podle svého žebříčku hodnot. Teprve poté můžeme rozlišovat negativní a pozitivní svobodu, tzn. jednak nebýt dominován, jednak dominovat, a stále musí vědět, že nejprve se to týká jeho samého (mít sebevládu) a teprve potom vládnout – a teď přichází zádrhel – buď jiným, anebo s jinými. Demokracie je posléze formou této vlády (buď jiným, nebo s jinými), a není tedy hodnotou sama o sobě. Je věcí indiferentní podle sv. Augustina – a ty jsou dobré nebo zlé podle jak cíle, tak použitých prostředků, nedá se tedy říci, že účel světí prostředky, a je třeba s podezřením hledět na to, že aktivním vytvářením řádu lze měnit k lepšímu jednotlivého člověka, nebo dokonce celou společnost. Řád se utváří spíše spontánně setkáváním jednotlivců a jejich součinností, organizační formy jako demokracie by jej měly tudíž spíše udržovat a ochraňovat než aktivně vytvářet.
Demokracii jako organizační formě rozumí už Aristoteles. Demokracie je mu dobrou formou, protože na stejné úrovni, ale proti ní, se nachází ochlokracie: Vláda lidu – vláda davu. Uznává i jiné polaritní formy: aristokracie – oligarchie, resp. monarchie – tyranie. Dnes však mezi těmito polaritami zpravidla nerozlišujeme (populismus chápeme jako součást demokratické politiky), takže jasně vidíme, že demokracie (která tak zahrnuje i ochlokracii) může směřovat jak k dobrému, tak zlému. Uvědomoval si to Aristoteles, tematizoval to Tocqueville, poukazuje na to Kühnelt-Leddihn, podle některých dokonce dnešní podoba demokracie vede ke ztrátě perspektiv západní společnosti.
Demokracie tedy, protože je pouhou formou, musí mít obsah, hmotný základ. Dnešní demokracii se obvykle doplňuje přívlastkem liberální demokracie, ale tento atribut je původu amerického, tzn. s americkým významem slova liberalismus: v kontinentální Evropě, kde se nacházíme, se témuž říká socialismus, takže se bezmyšlenkovitě opakuje sousloví liberální demokracie, které však ve skutečnosti znamená sociální demokracie. A tato sociální demokracie prý ztrácí perspektivy. Je proto žádoucí zbavit se zbytečných pleonasmů a mluvit prostě o demokracii.
Obsahem, hmotným základem demokracie (jakož i každé jiné formy dobré vlády v Aristotelově pojetí) je svoboda, neboť to je určení člověka v našem porozumění, ať už je bereme metafyzicky, nebo teologicky. Základ, obsah demokracie je tedy liberální (v americkém vyjádření libertariánský). To znamená, že v nějakém základním smyslu se musí uskutečnit jak individuální, tak kolektivní svoboda, aby se totiž mohlo mluvit o svobodě v sociálním významu, a teprve pak lze pomýšlet na uskutečnění politické formy, v našem případě demokracie. V antické polis svoboda v tomto sociálním významu neexistovala (což se projevovalo v oficiálních státních kultech), existovala jen individuální svoboda v rovině metafyzické. Občanská svoboda v praktickém smyslu tudíž byla pouhou iluzí a dlouho se neudržela. Hmotné základy pro evropskou demokracii (a jinde než v západní civilizaci založené na evropském dědictví se občanská svoboda nevyskytuje) se vytvořily ve středověku. České země při tom hrály nikoli nevýznamnou roli, která se však počátkem novověku vytratila či vyčerpala, a dodnes se nám nepodařilo znovu nalézt ani její stín. Nejhorší je, že historici se tomuto tématu takřka nevěnují, takže zde mohu podat jen jakási dílčí prolegomena.
Statuta Konráda Oty a instituce vlastnictví
Statuta vyhlášená roku 1189 českým knížetem Konrádem Otou jsou ústavním dokumentem sourodého ducha jako Magna charta libertatum anglického krále Jana Bezzemka z roku 1215 nebo Zlatá bula uherského krále Ondřeje II. z roku 1222. Ačkoli nejobsáhlejší a nejpropracovanější je listina anglická, je nutno zdůraznit, že dokument český je zhruba o generaci straší. České země se tudíž tehdy nemusely učit od tzv. vyspělých zemí, protože samy byly v přední linii evropského vývoje.
Statuta Konráda Oty se dochovala ve třech mírně odlišných textech potvrzených krajskými sněmy ve Znojmě 1222 (32 články), Brně 1229 (37 článků) a Břeclavi 1237 (38 článků). Znamená to, že průběhem času se původní dokument precizoval, ve svém duchu se však neměnil. Na českých školách se dodnes učí, že Statuta Konráda Oty jsou potvrzením uzurpace beneficií (materiálního vybavení knížecích úřadů) šlechtou, tedy privatizací, s myšlenkovým pozadím, že to je privatizace špatná, protože znamená rozchvacování (rozkládání/rozkrádání, jak píše Vladimíra Dvořáková) státu. Důsledkem této konceptualizace je, že i na privatizaci v devadesátých letech se pohlíží jako na zásadně špatnou. Tíž lidé, kteří vyslovují toto, však jedním dechem hovoří o tom, že neúcta k soukromému majetku je zhoubná pro naši demokracii. To je ovšem contradictio in adiecto.
Statuta Konráda Oty však ve skutečnosti ustavují něco jiného: jsou potvrzením instituce soukromého vlastnictví. Hned první článek říká: Všechny statky, které za časů knížete Konráda spravedlivě a v míru vlastnili mužové jak menší, tak větší urozenosti, ať i nadále vlastní v pokojném míru. A druhý článek formuluje obecný zákaz intervence a regulace ze strany knížecích úřadů bez podloženého svědectví: Žádný úřední zřízenec nesmí nikoho obžalovat a předvolat bez výslovného svědectví těch, kterých se to týká, přičemž každý z nich musí ke kastelánovi a sudímu vyslat zástupce a nadto dva kmety u okolních vsí; a jestliže úřední zřízenec přijde podruhé nebo potřetí bez zástupců druhých stran, nebude volán k zodpovědnosti ten, který ho za těchto okolností zabil. Úplná konfiskace majetku je vyloučena, částečná je přípustná jen při zemském pychu, musí však zůstat na dědice, resp. manželku.
Statuta Konráda Oty ustavují nedotknutelnost soukromého vlastnictví. Rozlišují, byť nikoli explicitně obecný zájem (zájem společnosti) od veřejného zájmu (zájem státu-knížete). Žádný z těchto zájmů však neopravňuje porušení soukromého vlastnictví. Podstatné je, že se to týká všech, nikoli jen tzv. šlechty. Zjednodušeně by se dalo říci, že to má umožnit každému vlastníku (tj. nikoli jen majetnému člověku, v tom je už jistý demokratický prvek) nebýt šikanován veřejnými úřady, nebýt utlačován soukromými osobami, sledovat své zájmy. Nedává to však každému stejnou příležitost k tomu. Je třeba si uvědomit, že soukromým vlastnictvím se zde nemíní primárně majetek, ale vlastnictví své osoby, svých myšlenek a svých věcí nemovitých i movitých, tzn. v elementární podobě institucionalizovaná svoboda (jak vidí souvislost mezi Magna charta libertatum z roku 1215 a Habeas Corpus Act z roku 1679 tzv. whigovská interpretace historie, Lord Acton i François Guizot, nikoli však třeba František Palacký).
Na základě Statutů Konráda Oty se vyvinuly instituce zaručující jejich plnění – zemský sněm, zemský soud, zemské desky.
Dalimilova kronika a instituce zemského obce
Na základě Statutů Konráda Oty a v souvislosti se zaručujícími institucemi zemského sněmu, zemského soudu a zemských desk vznikla idea a rozvinula se instituce zemské obce. Jasná koncepce se ukazuje v Dalimilově kronice. Dalimilova kronika se prezentuje ve školách a na veřejnosti v národoveckém pojetí 19. století jako výraz jazykového, etnického pojetí národa, protože se bere v potaz jenom její český text. Zapomíná se však na to, že Dalimilova kronika má ještě text německý (dva německé texty, ale druhý z nich je výrazně mladší, takže v nynější souvislosti to nehraje roli) a nadto nově objevený text latinský. Významné je to, že spíše než originál a dva překlady jde o tři mutace se společnou textovou tradicí: česká vznikla v letech 1310-1314, latinská pochází z let 1331-1333 a německá z let 1342-1346, tzv. všechny byly vytvořeny zhruba v rozmezí života jedné generace.
Dalimilova kronika je sama v sobě polemikou a bojem o povahu českého národa, zda totiž jde – naší terminologií řečeno – o národ etnický (ethnos, gens), nebo politický (demos, populus). Jelikož však české národní obrození převzalo německou představu Kulturnation, znemožňovalo to českému dějepisectví zvláště a myšlení vůbec pochopit jak povahu této kroniky, tak problémy mnohonárodnostní a mnohojazyčné společnost. Jakkoli se říkalo a říká, že Československo, resp. Česko je Švýcarsko střední Evropy, u vědomí těchto otázek to naprosto není pravda.
Český Dalimil je konzervativně uzavřený a za český národ reprezentovaný v zemské obci považuje jen českojazyčnou šlechtu a případně svobodné sedláky, zatímco zcela pomíjí obyvatele měst, jejichž mateřským jazykem byla němčina. Dokonce je nazývá Němci, ačkoli oni sami o sobě ústy kronikáře Petra Žitavského říkají: Co jsou Němci za národ, když Bavor nerozumí Sasovi a já, opat Petr, ačkoli mluvím německy, jsem Čech. Latinská mutace jednak místo o Němcích (Teutonici) mluví o měšťanech (cives) a právě tak německá (Tutschin – burgir), jednak je včleňuje do zemské obce. Nakonec tedy je za český národ reprezentovaný v zemské obci považována nejen českojazyčná šlechta, resp. svobodní sedláci, ale také svobodní obyvatelé měst. Vzhledem k tomu, že platilo heslo Stadtluft macht frei, byli to opravdu všichni obyvatelé měst (inquilini), nikoli jen měšťané (cives), byť právě oni byli onou horní vrstvou, která městům vládla a o níž jsou zmínky v kronikách. V tom je nepochybný prvek demokracie, nikoli jen demokratizace.
Politické (dnes bychom řekli občanské) pojetí národa ve středověku znamenalo dvoj-, potažno troj-jazyčnost (česko-německo-latinskou). Kromě demokratického prvku překračujícího jednotlivé vrstvy to znamenalo i prosazení mimo- a nad-etnického prvku, který potenciálně vede ke kosmopolitismu, ať už je chápán jako univerzalita, nebo jako globalita. Vidíme tu zárodek v dějinách velmi účinného rozporu mezi pojetím kultury ve smyslu na jedné straně německého Deutungsmuster Kultur, což přineslo neblahé plody v německé inklinaci k nacionálnímu socialismu a následné české reakci na ni, a na druhé straně tradiční cultura animi spojující Jeruzalém (křesťanství), Athény (filozofie), Řím (učené římsko-kanonické právo) a evropské barbary (zvykové, zemské právo, common law).
Kuneš z Třebovle a idea rovných práv
Od osmdesátých let 14. století do počátku 15. století probíhala v českých zemích polemika o odúmrtích (de devolucionibus). Netýkala se ovšem odúmrtí všeobecně, nýbrž výhradně odúmrtí statků na základě zákupného (emfyteutického) práva. Na rozdíl od starého tzv. českého práva (ius bohemicum), které bylo výrazně kořistnické, protože předpokládalo intervenci knížecích úředníků a neurčovalo částky nájmů, které tak byly nepředvídatelné, zákupné (emfyteutické) právo stanovovalo pevné částky, bylo tudíž předvídatelné. Právní stav vytvořený na základě zákupného (emfyteutického) práva tak byl spravedlivější než právní stav na základě starého tzv. českého práva (ius bohemicum). Přece však nebyl spravedlivý.
Předpokládalo se totiž samozřejmě, že děti budou dědit po svých rodičích, resp. potomci po svých předcích, avšak formální situace se od tohoto hmotného předpokladu významně lišila. Když dosavadní emfyteutický nájemce zemřel, jediným prakticky dostupným nástupcem v nájmu byl jeho potomek, přece však se vycházelo z toho, že statek jako odúmrť padá na pronajímatele a nový nájemce, který byl fakticky dědicem, musel nájem znovu zakoupit. Byl tedy právní předpoklad, že jediný prakticky dostupný nástupce není nástupcem řádným, ale je vlastně squaterem, což se po ustálení osídlení po dokončení dynamického procesu kolonizace začalo jevit jako zjevně nespravedlivé z hlediska přirozené distributivní spravedlnosti (nikoli z hlediska tzv. sociální spravedlnosti, jak to zpravidla vidí absolventi našich škol na základě sociální indoktrinace).
Arcibiskup Jan z Jenštějna tudíž na svých statcích tento způsob odúmrtí zrušil, když si vyžádal dobrozdání od profesora právnické fakulty pražské univerzity Kuneše z Třebovle, který v této věci napsal i v evropském pohledu zcela zásadní determinaci. Jan z Jenštejna potom doplnil právnickou argumentaci o argumentaci morálněteologickou, v níž dovozoval, že tento způsob se příčí křesťanské svobodě (liberalitas christiana). Argumentoval tak proti dnes ztracenému traktátu předhusitského reformátora Vojtěch Raňkova z Ježova, který na tomto způsobu odúmrtí trval, protože je tradiční.
V této souvislosti je důležité a zajímavé, že Jan z Jenštejna je běžně považován za církevního konzervativce, zatímco Vojtěch Raňkův z Ježova je obvykle pokládán za progresivního reformistu až reformátora. A skutečně on opravdu, podobně jako Milič z Kroměříže či Matěj z Janova podporoval ideu i praxi častého přijímaní, která byla zajisté prvkem demokratickým. Na druhou stranu byl proti zrušení braní odúmrtí, které sice také bylo prvkem demokratickým, zároveň ovšem nepochybně také liberálním. Bylo sice též prvkem sociálním v přímém smyslu usnadnění provozu, nikoli však sociálním ve významu novodobé utopické touhy po substantivní rovnosti. Paradoxem je, že Jan Hus, který byl v zásadě populistickým ideologem, se v jedné své kvestii za zrušení odúmrtí staví. Zrušení braní odúmrtí ovšem nikterak neprosazuje ideu sociální, tj. substantivní rovnosti, nýbrž výhradně ideu rovnosti formální, tj. rovnosti před zákonem. Jsou to jak práva občanská (rovnost v zacházení), tak práva přirozená (rovnost v možnostech), nikoli však práva sociální (rovnost v příležitostech).
Už ve středověku se tedy ukazuje nesoulad v chápání rovnosti, který můžeme našima očima vidět jako rozpor mezi pojetím liberálním a sociálním. Otázkou, o které zatím neuvažujeme však je, zda to jsou dva aspekty jednoho jediného základu pro demokracii, nebo dva základy pro dvě demokracie, které je každá jiná, a je tedy něčím jiným, třebaže pro ni užíváme téhož slova. Možná že právě z této ekvivokace vycházejí naše dnešní potíže a problémy.
Jan z Příbrami a idea smluvní volnosti
Ve druhé polovině 14. a v první polovině 15. století se objevovala řada traktátů na téma smluv, tj. o věcných transakcích (de contractibus), svatokupectví, tj. o korupci při obsazování nadosobních úřadů (de simonia), resp. lichvy, tj. o nenáležitém prospěchu (de usura). Nejvýznamnější roli v tom hrálo prostředí středoevropské, zejména české, jakož i italské. Jsou součástí středověké scholastiky, která lidskou společenskost nazírala ve třech vrstvách jako vztahy čistě individuální (introverzívní) a personální vztah k bohu (etika), vztahy soukromé (extroverzívní) při směně věcí a hodnot (ekonomika) a vztahy vlády při uplatňování obecného (nikoli veřejného) dobrého (politika). Zmíněné traktáty patří do oboru ekonomiky.
Mezi českými historicky nikdo pozornost těmto traktátům nevěnoval, přece však jsou pro chápání dění jak kdysi, tak dnes velice důležité. Můžeme se zastavit u Jana z Příbrami, jehož traktát o lichvě je docela krátký, avšak jednoznačný snadno interpretovatelný. Dnes si lidé obvykle myslí, že středověk ztotožňoval lichvu a úrok a že odtud můžeme vést argument proti kapitalistické akumulaci a pro socialismus. To v žádném případě není pravda. Jan z Příbrami zcela běžně operuje s pojmy úrok (interesse), renta (census), zisk (lucrum), cena (precium). Tyto pojmy vidí, podobně jako první i druhá, španělská scholastika zcela v intencích dnešní rakouské školy ekonomie, tj. ve významu paleoliberálním či libertariánském.
Lichvou je pro Jana z Příbrami každý nenáležitý prospěch, který má různé podoby, ale lze jej začlenit do dvou typů. Jednak je to prospěch založený na přímusu (násilném donucení), jednak je to prospěch založený na podvodu (zamlčování informací nebo poskytování klamných informací). Jestliže mluví o zakázanosti úroku při půjčkách (mutuum), má tím podle kasuistiky na mysli nikoli to, co my dnes nazýváme půjčkou, ale to, co v římském právu vystupuje jako depositum irregulare a co dnes nazýváme běžný účet (conto corrento). Prostředky vložené na běžný účet mají zůstat u finančního podnikatele, protože si je vkladatel má mít možnost kdykoli vybrat. Vkladatel tedy platí finančnímu podnikateli poplatek za správu běžného účtu, finanční podnikatel však nemá vkladateli platit úrok, protože nemá prostředky půjčovat: nemá být něco za nic. K velkému překvapení tedy Jan z Příbrami nemluví proti braní úroku finančním podnikatelem, ale vkladatelem. Vyslovuje se tedy důrazně proti tomu, co je běžné dnes, tj. proti bankovnictví částečných rezerv, které je hlavním zdrojem avanturistické sociální politiky, jak ji dnes vidíme.
Jan z Příbrami také hovoří o equalitas iusticie, čímž míní jak to, co my dnes označujeme jako komutativní spravedlnost, tak to, co nazýváme spravedlností distributivní. V rovině spravedlnosti komutativní je důsledným zastáncem smluvní volnosti bez intervencí a regulací veřejné moci a omezené pouze právem, které chápe nikoli jako tzv. legislativu, tj. autoritativní psané právo, nýbrž jako zvykové právo (common law) zemské či městské. Jelikož právo zakazuje konat násilně, krást a podvádět, jsou tudíž všechny transakce založené na takovém jednání zakázané a právně neplatné bez ohledu, co na to říká vrchnost (veřejná moc). Je důsledným zastáncem svobodného lidského konání
Vedle toho mluví i o oblasti, která podle našeho chápání spadá do oblasti distributivní spravedlnosti. V žádném případě jí nerozumí jako tzv. sociální spravedlnosti, tzn. jako spravedlnosti pojímané jakožto rovnost příležitostí, nýbrž jednak jako rozdělení soukromého vlastnictví mezi lidmi, jednak jeho institucionálnímu potvrzení zákonem (v této souvislosti neodkazuje na Statuta Konráda Oty, ani na zemské právo, ale na justiniánský Corpus iuris civilis, jak bylo tehdy obvyklé). Jednoduše viděno, hodnoty (materiální i ideální) rozděluje bůh, vrchnost je pouze potvrzuje (ve smyslu ochrany toho, co bylo bohem rozděleno), ale zásadně nepřiděluje. Veřejná moc je bohem zřízena k ochraně spontánních lidských aktivit včetně jejich ochrany před zlým jednáním, v žádném případě však není určena ke konání dobra – to konají jen individuální lidské osoby svým dobrovolným jednáním.
Vláda v pojetí Jana z Příbrami má tudíž lidem zaručit rovnost možností, nikoli však rovnost příležitostí; má je ochraňovat před zlem, avšak nikoli konat dobro; má se podřizovat svobodným lidským aktivitám, nikoli je organizovat; a má dbát a dozírat na to, aby ve vztazích mezi jednotlivými lidmi nebylo něco za nic a aby nebyla nevyváženost mezi rozhodováním a zodpovědností, pokud si to tak obě/všechny strany výslovně (explicitně, nikoli jen implicitně) nepřejí.
Viktorin Kornel ze Všehrd a nelegislativní pojetí práva
Postup od zvykového, tj. nalézaného k vyhlašovanému, tj. vykládanému právu se zpravidla vidí jako pokrok. Pomineme-li pochybnost o existenci pokroku v dějinách (aniž se tím popírá vývoj a tím méně změna), argumentovat tím, že psané právo (vyhlašované a vykládané právo, které se zakládá na ius legis ferendae) je lepší z toho důvodu, že je řádem proti nepsanému právu (zvykovému a nalézanému právu), nebo jen prostě proto, že se zkratovitě předpokládá tu gramotnost a onde negramotnost, nedostatečné. Tím spíše, jestliže se ještě dá říci, že zvykové právo je právem společnosti, zatímco vyhlašované právo je právem státu. Lze samozřejmě replikovat tím, že stát je organizovaná společnost, ale lze také duplikovat tím, že stát je částí, nebo jen orgánem či dokonce toliko aspektem společnosti. Důležitější je však uvědomit si, že právo vyhlašované je v první řadě snahou řád vytvářet a formovat, zatímco právo zvykové je zejména snahou řád vyjevovat (abychom metafyzické vyjevení odlišili od zjevení v teologickém smyslu) a vysvětlovat. Vyhlašované právo je tedy intervencí do spontánních a svobodných lidských aktivit, zatímco zvykové právo je jejich racionalizací; toto je uznává, ono je omezuje. Z tohoto hlediska tedy nikoli konkrétní zvykové právo je lepší než konkrétní vyhlašované právo, ale obecně systém zvykového práva je výhodnější pro společnost založenou na principiálním uznání svobodné a spontánní lidské aktivity než systém práva vyhlašovaného.
Jde totiž o to, že vyhlašované právo, protože je právem státním, směřuje k dominanci práva trestního a veřejného, zatímco zvykové právo, protože je právem společnosti, směřuje naproti tomu k dominanci práva občanského a soukromého. Svobodným lidským vztahům se prostě lépe daří, jestliže spory se řeší náhradou škody v civilním řízení, než trestem v trestním řízení (zvláště když se objevuje tendence na náhradu škody nebrat zřetel). Viktorin Kornel ze Všehrd, který napsal zevrubné pojednání a českém zvykovém zemském právu, je srovnatelnou osobností jako koryfejové anglického common law Henry de Bracton ve 13. století a William Blackstone v 18. století. Odmítal práva vyhlašovaná, psaná, tzn. právo římské a kanonické, ale také zvyková práva cizího původu, tzn. městské právo švábské, norimberské či saské, magdeburské, výhrady měl k postranním právům (speciální právní oblasti vyňaté z obecné působnosti) a také proti právu lennímu (vlašskému), a to z toho důvodu, že vše, co upravují, lze řešit i v rámci českého zemského práva.
Viktorin Kornel ze Všehrd tedy chápe české zemské právo jako univerzálně použitelné právo ve společnosti, v níž vzniklo. Platí, resp. může platit podle jeho mínění pro všechny hmotné otázky, geografické oblasti i skupiny osob, tzn. dají se v jeho rámci řešit všechny spory, k nimž dochází. Univerzálnost práva je nesporně demokratický prvek, bez rovnosti před zákonem si nelze představit rovnost v možnostech, byť nikoli rovnost v příležitostech. To se dokládá důrazem na procesní rovnost stran: strana pohánějící (žalující) musí vždy stát, tj. vždy odpovídat na otázky soudců a mít vždy připraveny všechny doklady a argumenty bez možnosti vyžádat si odklad, zatímco na druhé straně strana pohnaná (žalovaná) má nárok na lhůtu odkladu. Podobně rovnovážně jsou upraveny i možnosti právních konzultací a právního zastupování.
Zdá se, že důraz na procesní rovnost stran je mnohem větší než v našem dnešním psaném právu. Základem je totiž právo přirozené v Ciceronově interpretaci (teoreticky přijímá Viktorin Kornel ze Všehrd římské vzory, avšak prakticky odmítá jak Ulpiana a Gaia, tak Corpus iuris civilis). Přirozené právo a zvykové zemské právo jsou v jeho interpretaci jen dvě stránky jedné a téže věci. Je to něco zcela jiného, než když rakouský občanský zákoník z roku 1811 v preambuli osobivě tvrdí, že následující znění není ničím jiným než přirozeným právem. A je to také něco zcela jiného než Kelsenova a Weyrova normativní věda právní.
Zdá se, že dnes jsou mnozí náchylni k tomu, aby demokracii chápali jako dobrý řád umožňující vůbec svobodu, přičemž metafyzický řád ztotožňují s vrchnostenským pořádkem a svobodu s disciplínou v poslouchání vrchnostenských nařízení. To by pro Viktorina Kornela ze Všehrd a naprostou většinu scholastických filozofů a teologů, jakož i právníků bylo něco naprosto nepředstavitelného, protože takový řád by chápali jako tyranský a hodný toho, aby na něj bylo aplikováno ius resistendi. Svoboda pro ně rozhodně nebyla poznaná nutnost, nýbrž svoboda v bohu, liberalitas christiana a civilitas humana, prostě svoboda jakožto rozumně pochopený vlastní zájem, ne krátkodobý, ale ten dlouhodobý, sub specie aeternitatis.
Závěr
Liberální pojetí společenského života se zakládá na čtyřech hodnotách jakožto základních pilířích: individuální práva, soukromé vlastnictví, svobodný trh, vláda zákona. Ekonomové (Murray Newton Rothbard, Alejandro Chafuen, Jesús Huerta de Soto ad.) a historici (Oscar Nuccio, Richard Pipes, Thomas Woods Jr. ad.), teologové (např. Raymond Léopold Bruckberger) i publicisté (např. Gary North) dovozují, že jedině a pouze ve společnostech, kde se tyto hodnoty socializovaly a institucionalizovaly, mohou lidé doufat v opravdovou rovnost před zákonem a v materiální povznesení, tzn. ve zvýšení životní úrovně, a tedy také v to, že budou vládnout spolu a nikoli sobě. V takových společnostech totiž nemůže být něco za nic, je v nich tudíž zřejmá souvislost mezi výkonem a odměnou na jedné, a mezi rozhodování a zodpovědností na druhé straně. Jesús Huerta de Soto však tvrdí, že dnešní intervencionistická (v jeho dikci socialistická) společnost je nemravná, protože je mnoho lidí, kteří se podílejí na rozhodování, aniž nesou zodpovědnost a zejména náklady špatných rozhodnutí, ačkoli si nárokují odměnu za rozhodnutí správná, čímž – kupodivu? – nemyslí politiky, ale voliče. A jiní, jako třeba Petr Bláha, říkají, že tento demokratický vývoj západní civilizace přivádí člověka na pokraj vyčerpání perspektiv. Měli bychom se nad tím zamyslet.
