Článek
Muráqabah (arabsky: مراقبة, v překladu pozorovat, sledovat, nazírat) je metoda dosahování mystického spojení s Bohem v islámu – osobní cesta člověka k Bohu, která je běžná v súfijských řádech (taríqách). Jen v Egyptě, kde jsem se s touto mystickou meditací prvně setkal, je muráqabah praktikován ve vyšších desítkách tamějších súfijských taríq.
Slovo muráqabah je odvozeno od rá-qáf-báʿ, s významem hlídat, sledovat s očekáváním povšimnutí změny a jedinečných vlastností dané věci. Ve starověké arabštině se slovo muráqabah vztahovalo na toho, kdo sledoval večerní oblohu s očekáváním prvního svitu hvězd, podle nichž se poutníci na poušti orientovali a mohli tak vyrazit na noční cestu. Podle muslimských mystiků znamená muráqabah mimo jiné uvědomění, že Bůh neustále sleduje své stvoření. Člověk je tak ve stavu bdělosti a uvědomění, že jeho Pán je rovněž bdělý. Jde o to, být si neustále vědom Boha, který neustále sleduje člověka. A nejen to, v bdělosti Boha pozorně sledovat, co „vysvitne“ a vroucně se snažit o osobní přibližování (chulla) Nejvyššímu.
Toto sledování – cvičení bdělosti – bývá přirovnáváno k meditaci, kdy se súfí bděle ponoří do svého nitra, opustí smyslové vjemy a sleduje svou duši, čímž postupně – v různých stupních a hloubkách duchovního cvičení – poznává jejího Stvořitele. Muráqabah má obvykle tři nebo čtyři základní úrovně, které se dále dělí do několika stupňů. Napříč islámským světem jsou dělení různá a rovněž přístupy se liší, někdy i významně. Uvádím zde jednu z variant rozdělení, se kterou jsem se setkal.
První úroveň: poznání sebe
První úroveň sebepoznání mystikové dělí na tři fáze: počátek, kdy sledující vstupuje do hluboké meditace, v níž ještě není schopen zřít a rozlišovat, podobá se spánku; vnímání, kdy sledující již dokáže vnímat obrazy svého podvědomí, ale nedokáže jim rozumět; soustředění, kdy v nejhlubší meditaci sledující plně soustředí svou bdělou pozornost na nazíranou skutečnost. Zkušení mystikové nakonec přestávají být pozorovateli, sledujícími, ale vstupují do nitra sledovaného a stávají se součástí, čímž dosahují přiblížení ke Stvořiteli.
Druhá úroveň: poznání vesmíru
Rovněž se dělí na tři fáze: zjevení, sledující si uvědomuje vesmír a celek jeho informací, který lidé nejsou schopni vnímat, ale nemá schopnosti ho ovládat; vědění, kdy má sledující přístup k veškerému vědění vesmíru – dokáže vidět věci kdekoli ve vesmíru, dokáže slyšet hlasy odkudkoli z vesmíru, dokáže cítit kdekoli a může se dotknout objektů kdekoli ve vesmíru; vrchol vědění, kdy mystik dokáže meditovat na nejhlubší úrovni, aniž by zavřel oči, a osvobodit se od času a prostoru – dokáže vidět, slyšet, cítit a dotknout se čehokoli kdekoli a kdykoli v celém vesmíru.
Třetí úroveň: poznání Boha
Úroveň mystického zkušenostního poznání Boha (maʻrifa) má v metodě muráqabah čtyři fáze: odosobnění, kdy mystik zničí vše co souvisí s jeho individualitou, roztříští úzké sebepojetí a stává se úplnou lidskou bytostí (nikoli ničím); vykročení k Bohu, kdy začíná skutečná cesta ke Stvořiteli; zánik v Bohu, kdy mystik v kroku sebeobětování zanikne vůlí Boží a rozpustí se v Bohu, jeho očištěná osoba vyvane do Boha a zároveň na uprázdněné místo získá novou individuální kvalitu osoby rozpuštěné v Bohu, a přesto, nebo snad právě proto existující; sestup, kdy se mystik vrací k fyzické realitě, ale jeho sebechápání je diametrálně odlišné než na začátku cesty. Je proměněn Bohem.
Čtvrtá úroveň: život v Bohu
Na této úrovni mystik nelpí na ničem v tomto světě a jeho jedinou intencí mimo Boha může být pomoc lidem k dosažení stavu v jakém se sám nachází. Mystik je ve stavu spojení s Bohem (džamʻ al-džamʻ), kdy ustala veškerá vnější motivace, veškerá sebesubtilnější vnitřní pokušení a žádná jeho myšlenka se neodklání od Boha. V tomto stavu je mystik při každém pohledu na Boha jistý svého návratu k Němu a je obdařen vhledem do skrytých aspektů svého vlastního osudu. Súfí je zcela pohroužen do Boha (baqá’), žije v Bohu, s Bohem a pro Boha a je zcela prost prožívání vlastního já (faná’), podle jiné súfijské tradice může faná’ spíše než vyhasnutí vlastního já znamenat vyhasnutí vlastní vůle ve prospěch vůle Boží.
Cesta
V jednotlivých súfijských taríqách se můžeme setkat s odlišnými děleními, variabilita je široká a například mezi mauretánskými a egyptskými metodami jsou značné rozdíly. Hovoříme-li o súfismu v severní Africe, sluší se zmínit, že pojem súfí se začal používat ve druhé polovině 8. století na území dnešního Iráku a první písemná zmínka popisující súfie na území Afriky je patrně v textu z egyptské Alexandrie z roku 814. Muráqabah probíhá od několika minut až po dny, záleží na vůli a schopnostech mystika. Pokud bylo řečeno, že muráqabah je cesta (k Bohu) hojně využívaná v súfijských taríqách, připomeňme si, že i samotný súfismus je de facto cesta a taríqa je nepřekvapivě rovněž cesta. Súfí je po Nejvyyšším prahnoucí agilní poutník závratně přitahovaný milostivou gravitací Boží, cestovatel vnitřními světy, v tomto případě pomalu kráčející cestou muráqabah. Jiné súfijské metody znají desítky, další stovky, a dokonce i tisíc etap cesty k Bohu.
Podle tradice hadíthů muráqabah praktikoval sám prorok Muhammad v jeskyni Hira, než se setkal s andělem Džibrílem, ostatně různé duchovní řetězce mistrů tradice (silsila) nespočtu súfijských taríq extendují své rozpětí od současníků zpět skrze staletí až Muhammadovi. Pokud je řetězec konkrétní taríqy pevně spojen mistry islámské mystiky až k Muhammadovi, jde o zlatý řetězec (silsilat al-dhahab).
Praxe
Žák začínající s metodou muráqabah provádí meditaci v kleče, se zavřenýma očima a rukama položenýma na nohou, kdy palec se dotýká ukazováčku, ústa jsou zavřená, jazyk se dotýká patra. Dýchání je kontrolované, hluboké. V místnosti by měla být tma a z reproduktoru znít předčítaný či zpívaný Korán. Někteří autoři upozorňují na nápadně podobné prvky muráqabahu a jistých prvků jógy či meditace východních náboženství. Zde se dotýkáme skutečnosti, kterou jsme již podrobněji nahlédli v článku o súfismu v Alžírsku, že někteří puritánsky založení muslimové, například salafisté nebo neohanbalovci, kritizují súfismus jako cizí prvek v islámu, případně dokonce ekrazitně nebezpečnou spiritualitu existující mimo islám. Jde zejména o takový přístup k islámské mystice, který považuje osobu člověka – ego – za iluzorní, v podstatě neexistující skutečnost, a rovněž svět za svého druhu mámení.
V přístupu k súfismu existuje (nejen) v severní Africe mnoho postojů od právě naznačené kritiky až po přesvědčení, že súfismus je samým srdcem islámu, jeho vlastním jádrem, jeho nejniternější spiritualitou. Kritika se někdy týká také podobnosti s mystikou křesťanskou, která je muslimskými puristy ostře kritizována pro nauku o trojici Božských osob, zatímco teologickým středobodem islámu je tawhíd – Boží jedinost. S tím se však súfijové obecně nejsou v rozporu – poznávání Boha člověkem má sice různé úrovně a Bůh se v těchto úrovních může člověku rozličně jevit, ale to je mnohost pouze v člověku, nikoli v jediném Bohu.
V Egyptě rovněž na zlomu epoch starověku a středověku poměrně kvetla novoplatónsky inspirovaná mystika a gnóze, rozeznávající v člověku jiskru Božské esence. Některé experimentálnější proudy islámské mystiky v Egyptě potom tuto myšlenku rozvíjely a jejich muráqabah byl cílen rovněž na jiskru Božství v nitru lidské duše nazírajícího mystika. K tomuto potenciálnímu mezináboženskému přesahu již jen doplním, že někteří myslitelé v súfijských technikách rozeznávají indické vlivy védánty a u kořene snahy o mystické vyhasnutí vlastního já (v islámu známé jako faná’), tedy o ono mystické odosobnění, vidí mnohem starší buddhistický vliv. Zde je tedy možná jedna z „duchovních hedvábných stezek“ po nichž se prvky indické mystiky dostaly do mystik afrických.
Mystikové na cestě k Bohu podle různě hodnověrných tradicí nabývají rozličných schopností, jak o tom vypovídá vrchol vědění druhé úrovně muráqabah. Skutečnost, že nejde o neislámskou či snad čarodějnou schopnost, dokládají tradice příběhy mistrů jako byl zakladatel jednoho ze súfijských směrů Uwajs al-Qaraní, současník Muhammadův žijící v Jemenu, který měl s Muhammadem komunikovat telepaticky (osobně se nikdy nesetkali) a jeho súfijská linie má s touto schopností dodnes pracovat. Tyto potenciální nadpřirozené schopnosti (karámát) súfijů – hovoří se o telepatii, telekinezi, čtení srdce druhého, chůzi po vodě, bilokaci, účinné modlitbě za padlé anděly a dalších – ovšem mohou odpoutávat mystika od horoucího zaměření na Boha a být tak spíše na obtíž. Mystik neplane pro sebe nebo své umění, ale plane láskou (al-hubb) k Nejvyššímu a usiluje o vysoký mystický stupeň (muqarrab) přiblížení, dosahování mystických úrovní (maqámát) a konečně sjednocení. Nicméně karámát uděluje duchovním mistrům sám Bůh jako dary (ahwál) prostřednictvím zvláštní milosti baraka. Navíc tyto dary přichází až na úrovni mystikova vyhasnutí ega, takže riziko jejich zakřivení do sebe, hyperexaltace bokem a potenciální škodlivost na cestě k Bohu je snad nízká.
Jakmile si je člověk neustále vědom Boha, cítí, že z toho vyplývá určitý životní postoj. Mystikové hovoří zejména o pokoře, zdrženlivosti a skromnosti. Raději mlčet, hovořit jen když je to nutné a vždy dobře. Ostatně je známý výrok: „Kdo věří v Boha a poslední (soudný) den, měl by mluvit pouze dobře nebo mlčet.“ V každé činnosti dělat to nejlepší, co člověk dokáže (ihsán). Konat dobré skutky a vyhýbat se hříchu. Neustále reflektovat svůj vnitřní stav a svět kolem sebe. Bojovat za pravdu. Zdržet se jakýchkoli činů, které se Bohu nelíbí, a udržet svou pozornost ve stavu, který se Bohu líbí.
Poznání, nebo spíše zakušení, které mystik získává na nejvyšší úrovni muráqabah, je pro mystika nejen slovy ostatním nesdělitelné, ale zároveň rozumem jemu samému nepochopitelné. Omezený rozum nahuštěný do ještě omezenějších slov, zůstává omráčen stát před náhle vyraženými dveřmi do nekonečného Božství. Přesto někteří mystikové touží ostatním sdělit svůj úžas, a činí tak často prostřednictvím poezie, která se emocí ve slovech snaží ona slova transcendovat.
Nedualistické faná’
Krásná je súfijská myšlenka opony spadlé před nekonečně čistým zrcadlem božství. Omráčený mystik na konci cesty hledí na Boha – absolutní zrcadlo – a vidí sebe. Já jsem ty a ty jsi já, avšak všichni zde jsou on a všechno zde je on. Omračující sjednocení, zánik sebe v absolutním potvrzení sebe v Bohu. Vlivná je rovněž myšlenka nedualistického faná’ jakožto nikoli definitivního vyvanutí ega, které je snad až příliš indopramenné a islámu snad přeci jen ne zcela vlastní, ale vyhasnutí egoismu. Na mystické cestě k Bohu se tak osoba nezbavuje sebe, svého „já“ – ostatně ego je podle islámu jsoucnem stvořeným dobrotivým Bohem ke vztahu s ním, tedy proč jej mařit? – ale zbavuje se nemocného, žádostivě sebestředného „jáismu“, které hrabe k sobě a pod sebe a křiví „já“ do sebezacílené karikatury. Askezí, almužnou, modlitbou, kontemplací a rozdáním se ostatním a Bohu snad mystik může (spíše než odstranit) očistit Bohem stvořené „já“ od zakaleného „jáismu“ a v čistotě nejkrásnějšího možného vztahu se propojit s Bohem bez vyhasnutí Bohem chtěné individuality vlastní identity. Uvidět v jeho zrcadle své čisté „já“ a učinit krok do něho.
Zdroje:
HAVELKA, Ondřej. Africké náboženské tradice: duchovní bohatství nejchudšího kontinentu. Praha: Dingir, 2025.
HAVELKA, Ondřej. Africká náboženství: religionistika, teologie, afrikanistika. Praha: Dingir, 2024.
