Šamanismus nepálských Tamangů: synkretický lamaisticko-hinduisticko-animistický kult

Úvod k antologii - Šamanova odlišná realita

Jednou z význačných vlastností šamanů je jejich důvěrná obeznámenost s jinou realitou, než je realita trojrozměrného prostoru a lineárního času, známá našemu běžnému bdělému vědomí. I když se studie v této kapitole zabývají různými aspekty šamanismu, všechny se nějakým způsobem dotýkají šamanova přístupu k neběžné realitě.

Všichni badatelé zjevně souhlasí s názorem, že šaman má do činění se sférou, v níž duchovní bytosti mohou nabízet moudrost a pomoc, a sférou, v níž tyto bytosti mohou být škodlivé a nebezpečné. Ve své klasické kapitole, kterou jsme otiskli, zmapoval Eliade tyto sféry jako zóny nebe, země a podsvětí, které jsou spojeny ústřední osou anebo ústředním otvorem, přes který může šaman komunikovat se všemi těmito zónami. Harner objasňuje, že v tomto vidění reality je všechno navzájem spojené na hlubší úrovni. To dává šamanům schopnost napojit se na sílu větší, než jsou oni sami. Pečují o duchovní i materiální stav svých pacientů, kteří stejně jako oni mají vyšší prvek či ducha anebo životní duši. Šaman je prostředníkem mezi běžným světem a jinou realitou.

Ve změněném stavu, který šamani k této činnosti využívají, mají svou cestu do jiných sfér plně pod kontrolou a jsou si vědomi všeho, co se děje. Do těchto sfér vcházejí jen proto, aby byli k užitku světu, aby léčili a pomáhali jiným. Hoppál zdůrazňuje šamanovu kulturní roli uchovávání minulosti pro svůj lid a spojuje šamanské funkce s šamanským názorovým systémem. Schmidtová se na druhé straně domnívá, že šamani prožívají konečnou nediferencovanou realitu, kterou odlišují od kognitivních struktur svých kultur, a restrukturují pro sebe a pro své okolí realitu, čímž navozují změnu u jednotlivců a ve společnosti.

Jsou šamanovi duchovní pomocníci a jiné světy projekcemi jejich vlastního nevědomí, anebo jsou objektivně reálné? Harner se domnívá, že „šaman nepovažuje tyto mimořádné jevy za mentální v tom smyslu, že by byly projekcí něčí vlastní mysli. Mysl je spíš používána jako nástroj vstupu, přechodu dveřmi do jiné reality, která existuje nezávisle na mysli“. Harner sám se spíše domnívá, „že svět je víc, než jen lidská mysl“. Noll definuje „ducha“ jako „transpersonální síly, které prožíváme jako pohybující se v nás nebo přes nás, ale nejsou zcela pohybovány námi“.

Zvýšená imaginace u šamanů usnadňuje dialog s těmito duchy. Noll cituje Jungovu poznámku o svém vlastním strážném duchovi, který mu umožnil zásadní vhled do sebe sama: „V psychice jsou věci, které netvořím já, ale které se tvoří samy a mají svůj vlastní život“, a „je něco ve mně, co může mluvit o věcech, o kterých já nic nevím a které nechci.“ Zdá se být zjevné, že lze prožívat úrovně reality velmi odlišné od reality našeho běžného každodenního vědomí, a získávat z nich pomoc.

Některé prvky šamanismu, jako změněné stavy a cesty do jiných realit, jsou univerzální a transkulturální. Nicméně v různých kulturách jsou vyjadřovány různým způsobem. Články v této části nám přibližují chuť šamanismu, praktikovaného v různých kulturách.

Šamani Tamangů v Nepálu jsou identifikováni duchem, který je posedne; nejčastěji je to duch předka. Musí také najít živého gurua, aby mohli být iniciováni. Peters píše o víře Tamangů v tři duše, nižší duši, duši srdce a duši světla, které se učí šaman ovládat, čímž získává nadpřirozené schopnosti. Iniciační proces má čtyři fáze, v nichž novic postupně získává větší kontrolu nad stavem posedlosti, učí se využívat svou schopnost, zvětšenou obřady, a transformuje nezralé, nejasné vize v jasné zření. Sociální podpora vesničanů je důležitou součástí iniciace a šamanského povolání. Peters zdůrazňuje souvislosti mezi šamanskými praktikami a názory Tamangů a hinduisticko-buddhistickou jógou, zvlášť mezi tamangskou představou tří duší a jogínskou představou čaker a kundaliní.

Tamangové jsou největší etnickou skupinou v Nepálu s asi 520.000 obyvateli. Mluví tibeto-barmským jazykem, a žijí hlavně v himalájských horách, obklopujících údolí Káthmándú, a v samotném údolí (viz Bista 1967:XI, 32, 52; Frank 1974:94).1

V náboženství Tamangů existují dva hlavní náboženští specialisté: láma a šaman (bombo). Oba praktikují na vedlejší úvazek, a plní různé společenské role. Lámové vysluhují pohřební a kalendářní obřady; šamani, jejichž „povolání“ a změněné stavy vědomí2 jsou předmětem této studie, provádějí obřady k léčení duševních a tělesných nemocí (Peters 1978).

Proces formování tamangského šamana je dlouhý a namáhavý. Výcvik je extatický i didaktický. Zahrnuje i ovládnutí stavu transu, který zpočátku člověka přemáhá; je nutno naučit se také početným mantrám a mýtům. Aby se člověk stal šamanem, vyžaduje si to léta úsilí. Když skončí učednická léta, finanční odměny nejsou velké. Bhirendra, můj 44-letý klíčový informátor je na část úvazku šaman, a na část úvazku rolník, zedník a zemědělský dělník. Když mu bylo 13, byl povolán k šamanství zážitkem, který způsobil, že „zešílel“, a donutil ho vyhledávat samotu v lese a na hřbitově. Byl posedlý vizemi, ve kterých jej napadali zlí duchové a téměř jej zabili, než byl zázračně zachráněn. Tento zážitek měl obrovský vliv na jeho život, a motivoval jej k tomu, aby se stal šamanem. Podstoupil sedmiletou výuku, při které se naučil vědomě navozovat a ovládat stav vědomí, který mu na počátku způsobil nemoc.

Výuka tamangského šamanského učně vede k ovládání změněných stavů vědomí, včetně vědomého vstupu a odchodu z nich. Shirokogoroff (1935:268,271) ve své klasické studii o tunguzském šamanismu popisuje nezákladnější atribut šamana jako „ovládání duchů“ (viz též Firth 1964:338). Pozoroval, že šamani v transu ovládají duchy, přičemž využívají své tělo jako „místo“, do něhož duchy vedou a z nějž je vyhánějí. Jinými slovy, hlavní vlastností šamanova transu je „posedlost“ [angl. possession - pozn. překl.].3 To je také případ Tamangů. Kromě toho, stejně jako Tunguzové, rozlišují mezi lidmi, kteří byli posedlí nedobrovolně (což je interpretováno jako nemoc), a šamanem, který „je posedlý duchy“ [ovládá duchy, angl. possess znamená být posedlý, ale i ovládat, vlastnit - pozn. překl.] Stejné rozlišení mezi oběma typy transu zná i Oesterreich (1966:131 a n.), který je označuje jako „spontánní“ a „vědomé“. Bourguignon (1968:6-7) je nazývá „negativní“ a "pozitivní"; Lewis (1971:55) „nechtěné“ a „chtěné“. Tento pohyb od negativní k pozitivní posedlosti je hlavním cílem iniciačního procesu tamangských šamanů.

Zatímco někteří badatelé zdůrazňují posedlost jako nutný prvek šamanismu (Shirokogoroff 1935:371; Loeb 1929:62-63), jiní tvrdí, že skutečný šaman prožívá pouze vizionářský magický let4 (Eliade 1964:493, 499). Lewis (1971:49) do své definice zahrnuje oba jevy, a poznamenává, že i když ani jeden z nich nemůže být dominantní, mohou společně existovat s různým stupněm důrazu (viz Reinhard 1976:16). V transkulturální studii 42 kultur, v nichž je doložen šamanismus, zjistili Peters a Price-Williams (1980:418) pouze 18 výlučných posedlostí duchem, 10 výlučně magických letů, 11 současných výskytů obou a 3 případy, ve kterých žádná z těchto představ nebyla použita k vysvětlení stavu transu. To potvrzuje hypotézu, že pro šamanismus včetně transových jevů existuje víc než jen jedno vysvětlení.

Tamangští bombové tvrdí, že magicky létají, vystupují a sestupují na nebesa a do podsvětí, kde se setkávají „tváří v tvář“ s bohy. Věří, že vize v době povolání je nezralá nebo hrubá vize (ta rang ga), zatímco vize, vědomě navozené iniciovaným šamanem se nazývají jasné vize (ta top če). Existují speciální tamangské iniciační obřady, zaměřené na přeměnu hrubých vizí v jasné. Stejně jako v transu posedlosti odlišuje „kontrola“ šamanův magický let od ztráty duše, o které Tamangové učí, že je jistým druhem nemoci.

Početní badatelé šamanismu zdůrazňovali, že šaman je nemocný člověk, jenž byl uzdraven (Ackerknecht 1943:46; Eliade 1964:27 a n.). Shirokogoroff (1935:271) píše: „Šaman může začít svou kariéru psychózou, ale nemůže plnit svou funkci, když nedokáže zvládnout sebe sama.“

Šamanské dědictví a psychopatologie

Tamangští šamani jsou ke své profesi povoláni krizovým zážitkem, typickým pro mnoho asijských šamanů. Na rozdíl od vědomého „hledání vize“, které je dominantní črtou mnoha forem severoamerického šamanismu (Lowie 1954:157), tamangský šaman dostává spontánní povolání, ve kterém je napaden duchy, kteří se jej zmocní, odvedou jej do samoty, a chtějí po něm, aby se stal šamanem. Tento nechtěný změněný stav vědomí, který postihuje budoucí tamangské šamany, je nazýván šílená posedlost (ihakhoiba mayba). V tomto stavu mysli se novic křečovitě třese, dává najevo, že je posedlý, ale neví proč a kým. Někdy může nesouvisle vykřikovat nebo plakat. Jak jsme dříve uvedli, může mít vize, ale jsou nesourodé a chaotické. Rodina budoucího šamana si začne dělat starosti, protože ten zapomíná jíst a stává se letargickým, pokud jej nepřepadne úzkost. Někdy může vyběhnout nahý do lesa a několik dnů žít se zvířaty.

Protože povolání je mimovolné a spontánní, je také podobné tomu, co Kraeder (1967:114) nazývá „kvázidědičné“ v tom smyslu, že odevzdání šamanských schopností probíhá v rámci rodiny, ale ne předem určenému jednotlivci. Tamangové věří, že zesnulí šamani běžně vybírají mužského příbuzného v otcovské linii, kterému dají přednost.

Duch, který posedl Bhirendru, když byl povolán, byl duchem jeho zesnulého dědečka, který si jej vybral z jeho bratrů a ostatních mužských příbuzných. Podle Tamangů síla (nepál. šakti) zesnulého bombo hledá „nábožného člověka“, takového, který může plnit jeho povinnosti. Duch, který posedne mladého šamana může někdy být jeho hlavním ochranným duchem (nepál. mukhíja guru).

Spontánní povolání je srovnatelné s tím, co popisuje Czaplicka (1914:178) v diskusi o sibiřském šamanismu jako „dědičné onemocnění“, ve kterém úřad šamana zůstane v rodině, ale jeho nový nositel si hodně vytrpí. Následující příběh je Bhirendrovým popisem jeho iniciačního povolání:

Když mi bylo 13, stal jsem se posedlým. Později jsem zjistil, že duchem byl můj zesnulý dědeček, ale tehdy jsem nevěděl, co se děje. Začal jsem se silně třást, a nedokázal jsem sedět klidně ani minutu, i když jsem se netřásl. Můj dědeček ze mě posedlostí udělal blázna, a já jsem utekl na tři dny nahý do lesa. Můj dědeček a jiní duchové nosili špičaté klobouky, a byli vysocí jen tři stopy. Naučili mě magickým formulím (nepál.mantra) a dali mi šakti. K jídlu mi dali dešťovky, a musel jsem je jíst, jinak bych zemřel. Pokaždé, když jsem sahal po dešťovkách, jedna z žen duchů (které vypadají hrozně) mě švihla po rukách. Měla zlatý meč, a pokaždé, když mě udeřila vykřikla: „Usekněme mu hlavu!“ Ale můj dědeček řekl ne, protože mě chtěl učit. Řekl mi, že správný způsob, jak si vzít jídlo, je hřbety rukou. Když jsem to udělal, nešvihla mě.

Nakonec se na mne přišli podívat všichni lidé z vesnice. Když mě našli, přestal jsem se třást a probudil jsem se. Vzali mě domů a dali mi najíst. Moje rodina si dělala velké starosti; nechutnalo mi jíst a v noci jsem se začal zase třást. Tehdy jsem si vzal otcovu dýku [také byl šaman, pozn. aut.] a šel jsem tam, kde se setkávají tři řeky [na hřbitov - pozn. aut.] Vesničané za mnou nešli, protože mi bohové ukázali cestu. I kdyby šel někdo za mnou, neviděl by cestu, kterou jsem se ubíral. Zabloudil by mezi stromy a trním, anebo by spadl ze skály. Na hřbitově jsem viděl mnoho zlých duchů, někteří měli dlouhé zahnuté drápy, jiným chyběly hlavy a oči měli uprostřed hrudi, další měli těla v rozkladu. Pronásledovali mě, a než jsem si to uvědomil, požírali mé tělo. Byl jsem vyděšen k smrti, a v zoufalství jsem volal bohy, aby mě zachránili, vždyť jsem přece ještě jen mladý hoch. Vytáhl jsem kouzelnou dýku mého otce, abych se bránil, ale spadla na zem a udeřila o kámen. Vykřesala jiskru a všechno se změnilo. Najednou byl den a démoni odešli. Byl jsem naživu!

Když se Bhirendra vrátil domů, vyprávěl svou vizi rodičům. I když jeho otec byl bombo, bylo rozhodnuto, že strýc z matčiny strany, velmi silný šaman se stane jeho guruem. Naučil Bhirendru mnoha mantráma rituálním technikám, jak se dostat vědomě do transu. Ale Bhirendrův dědeček se stal jeho „vnitřním guruem“, navštěvoval jej ve snech a dával mu zvláštní pokyny a mantry, takže duch jeho zesnulého dědečka, který jej na začátku posedl a udělal z něj šílence, se stal jeho hlavním ochranným duchem. Kdykoliv se Bhirendra spletl v obřadech, zapomněl mantru anebo něco udělal nesprávně, dědeček k němu ve spánku přišel a poplácal jej po rukách.

Zážitky podobné Bhirendrovým jsou známy u šamanů na celém světě. Často je rozpoznána psychopatologie těchto krizových zážitků. Např. Sternberg (1968[1925]:474) poznamenává, že volba šamana se projeví vypuknutím vážné nemoci, obvykle na počátku sexuální zralosti. Czaplicka (1914:172) píše, že u zabajkalských Tunguzů „být povolán k šamanství se obvykle rovnalo onemocnění hysterií.“

Zdá se, že opravdu panuje obecná shoda v tom, že šaman během krize povolání trpí nějakou formou psychopatologie, ale názory na to, o jakou nemoc jde se různí. Jak jsme už uvedli, Eliade (1964:27) a Ackerknecht (1943:46) se stejně jako Tamangové domnívají, že šamanův iniciační zážitek (povolání) je nemocí, z níž je třeba se vyléčit. V literatuře se však uvádějí různé protichůdné závěry v otázce, jestli vůbec k vyléčení dojde (Devereux 1956:28-29; Kroeber 1952; Lot-Falck 1970). Silverman (1967:22-23) srovnává takovéto zážitky s akutní schizofrenií. V této podobě je schizofrenie pouhou epizodou v životě, objevuje se náhle a vede k neparanoidnímu vyřešení. To ji odlišuje od jiné „reaktivní“ formy, vedoucí k paranoidnímu závěru, ve které není vnitřní zážitek pochopen a individuum předčasně přesměruje svou pozornost do vnějšího světa, protože má z vnitřního světa hrůzu. O akutním šamanském zážitku se naproti tomu soudí, že přináší individuu pozitivní readaptaci.

Z psychiatrického hlediska souhlasí Silverman (1967:23) s Eliadem a Ackerknechtem, že „šaman je vyléčený blázen.“ Proces vyléčení lze srovnávat s Wallaceovou (1961:182-184) představou „labyrintové resyntézy“, t.j. reorganizací vlastního způsobu strukturování světa v důsledku nesnesitelné úzkosti a krize. Takže i když je zkušenost krizová, její výsledek (psychologická změna a nastoupení životní dráhy) se jeví jako vysoce terapeutický. Prince (1976:127) soudí, že typ psychotického zážitku, jímž prochází šaman, je totožný s terapeutickým zážitkem, který rozbíjí rigidní struktury ega a rekonstituuje je.

Bateson (1961:X-XIV) se domnívá, že akutní psychotická epizoda je někdy součástí psychologického procesu, vedoucího k vyřešení patologické situace. Srovnává ji s iniciačním obřadem, jehož smrt a znovuzrození se rovnají přechodu psychózou. Z tohoto hlediska když jednou nastala akutní schizofrenická epizoda, její průběh je veden „endogenním procesem“, vedoucím z psychózy k vyléčení, včetně návratu do normálního světa s novými náhledy. Podobně píše Prince (1980:180):

„Funkcí psychózy je zlomit ego a jeho maladaptivní obrany (vysvětlované jako smrt nebo zničení světa) a reintegrovat jej jako adaptivní ego (prožívané jako znovuzrození).“

Freud byl patrně první, kdo použil tento typ myšlení na psychotické syndromy. Ve své analýze Schreberových Pamětí mého nervového onemocnění navrhuje Freud (1958a[1911]:71), abychom se na paranoidní poruchy dívali jako na rozpuštění příliš rigidního ega a pokus o rekonstrukci, jenž v případě psychotiků „nikdy není zcela úspěšný“. Píše:

„Vznik přeludu, který my považujeme za patologický produkt, je ve skutečnosti pokusem o vyléčení, procesem rekonstrukce“ (1958a:71).

Proč jsou tedy někteří jednotlivci úspěšní v řešení takových krizí a jiní ne? Proč se u některých lidí vyvinou bludné a paranoidní systémy? Jedním z možných faktorů je míra sociokulturní akceptace krizového zážitku. Wallace (1961:182 a n.) ukazuje, že do procesu vstupuje kultura, která zážitek hodnotí. Kultura tedy může podporovat nebo bránit resyntéze labyrintu v závislosti od toho, jestli se domnívá, že zážitek je nežádoucí a negativní, a tím vyvolává stud, úzkost a pocity odcizení, anebo pozitivní a přiměřený, vytvářející kulturně sankcionovaný kanál pro mimořádnou zkušenost (srov. Laing 1967:100 a n.) Jinými slovy, status, role a prestiž, jimiž je obdařen šaman velmi zvyšují jeho šance na úspěšnou readaptaci, na rozdíl od podobného zážitku v jiné kultuře, kde podobná podpora není k dispozici.

I když šamany jako skupinu nemůžeme považovat ani za normální, ani za nenormální (Kennedy 1974:1150; Peters a Price-Williams 1980:407), je důležité podívat se na „šamanské povolání“ jako takové z psychologického hlediska, protože tento typ zkušenosti je velmi rozšířený. Bhirendrův zážitek se jeví jako typický, protože má mnoho kvalit, o nichž víme z početných mystických nebo náboženských zážitků. Např. jedním takovým prvkem je vidění spásného světla (Eliade 1965), stejně jako iniciační struktura utrpení je „tmavou nocí duše“, která předchází božské milosti (Underhill 1955:169-170). Bhirendrova náboženská zkušenost se přihodila v kulturním kontextu šamanství; její pomocí našel smysl v životě, a v důsledku výcviku, který začal po tomto zážitku, se stal šamanem.

Tamangský bombo nežije v nějakém vlastním světě, ani netrpí „oslabením schopnosti zkoumat realitu“, kognitivní distorzí nebo maladaptivním chováním. Šamanův svět duchů, snů a vizí může být z naší kulturní perspektivy vnímán jako nenormální, ale z pohledu Tamangů je součástí reality, jíž v souladu s obecným míněním zalidňují početní duchové, o nichž se věří, že se zmocňují lidí, způsobují nemoci a existují mnoha jinými zjevnými způsoby. Z relativistického pohledu není šamanismus patologickým bludem, ale je srovnatelný s tím, co Spiro (1967:106) nazývá „kulturně vytvořenou obranou“. Výcvik šamana je souborem psychoterapeutických technik, vytvořených k tomu, aby odváděly chaotické pocity, vzniklé při povolání, do kulturou vytvořených forem.

Iniciační úrovně

Poté, co jsou povoláni, musí všichni tamangští šamani najít gurua, aby mohli být iniciováni. Iniciace je proces, zahrnující výuku mytologie a ovládání metod a technik obřadů, včetně stavů transu. Ve vztahu k Bhirendrovi a jeho pěti pomocníkům jsem pozoroval, že guru funguje jako psychoterapeut, vysvětluje iniciantům význam jejich snů, halucinací a záchvatů, a zařazuje je do kontextu iniciačního systému. Třes je identifikován jako posedlost předkem, vize a sny jsou zařazovány do mytologie a jiných aspektů systému víry. Bylo častokrát konstatováno, že šaman ve vztahu ke svým klientům funguje jako psychiatr (Lederer 1973: Lévi-Strauss 1963; Moerman 1979). Totéž platí ve vztahu k jeho žákům.

Šamanský výcvik zahrnuje úmyslné vyvolání stavů transu. Guru provádí početné očistné obřady, při kterých novic hraje na buben, aby navodil posedlost anebo vizionářské stavy.5 Při každém větším léčebném obřadu zpívají žáci mýty spolu s guruem a vzývají bohy, aby je posedli. Výcvik se řídí myšlenkou že čím větší je trans, tím více je kontrolován. Kontrola se však získává postupně.

Tamangský iniciační proces má čtyři fáze. Každá fáze nebo iniciační stupeň představuje pro novice vyšší poznání. Povolání je počáteční fází. Zde je posedlost nechtěná. Jak jsme už uvedli, stav inicianta v této fázi je popisován jako „bláznivá posedlost“.

Druhá fáze (iha khreba6) začíná výcvikem inicianta lidským guruem, který jej připravuje k provedení guru púdže (nepál.), ve které promluví duch, jímž je iniciant posedlý (ochranný guru), a identifikuje sebe sama prostřednictvím inicianta. Bhirendra vysvětloval, že během obřadu hraje napřed lidský guru na buben, a je posedlý novicovým ochranným duchem. Pokaždé, když je posedlý, snaží se guru přenést ducha na inicianta, buď tím, že mu dá buben anebo použije dva bubny, pokud jsou k dispozici. Novic se může při každém pokusu o přenos mírně třást, až dokud duch „neudeří“ neboli pokud se jej nezmocní. Tehdy se třese velmi silně. Účel obřadu není naplněn, pokud bytost nepromluví prostřednictvím žáka a neidentifikuje se sama.Guru púdža se formálně provádí proto, aby byla nalezena bytost, která posedla novice, a tato identifikace se provádí když je iniciant v transu posedlosti. Duch pak převezme funkci mukhíja gurua (vnitřního gurua), a navštěvuje kandidáta ve snech, aby jej představil všem duchům, které zemřelý šaman ovládl za svého života. To se děje zároveň s bombovou výukou.

Ve druhé fázi se tedy získává větší kontrola nad stavem posedlosti. Žák se začne učit, jak zavolat svého ochranného ducha, aby jej posedl vědomě. Novic se ještě úplně nekontroluje, a občas mumlá nesmysly. Tato fáze je popisována jako „být řízen guruem“ nebo „mít gurua na ramenou“. I když je posedlost uváděna a ukončena s pomocí lidského gurua, stav posedlosti ještě není dostatečně kontrolován, aby mohl být použit při obřadech.

Ve třetí fázi iniciace, po provedení početných očistných obřadů a guru púdží, lze dosáhnout lépe kontrolovanou formu posedlosti (iha khresi). Iniciant získává kontrolu nad bohy a je tedy schopen využít jejich síly při provádění obřadů. V tomto stadiu promlouvá ochranný guru srozumitelně prostřednictvím šamana. Nevyskytuje se už nesouvislá řeč, smích nebo jednoslovné projevy. Bombo teď může diagnostikovat a provádět jiné druhy věštění. Za pomoci bohů a duchů, nad nimiž získal kontrolu, a znalostí rituálních metod a mýtů, kterým se naučil od gurua, může provádět léčebné obřady. Iniciant je teď šamanem.

Mnoho bombů ve skutečnosti nepřekročí tuto úroveň. Je to stadium kontroly, ve kterém je velmi důležité, jak jsem už řekl, rozlišit patologickou posedlost od kontrolované. Bombo vyjadřuje tento rozdíl tak, že teď „jede na guruovi“, čímž vyjadřuje, že vztah se změnil: šaman je teď vládcem duchů, a tudíž vládne i nad nemocí, která jej na počátku postihla.

Je zajímavé, že postupná iniciace odpovídá tamangským představám o třech lidských duších, o nichž se věří, že jsou umístěny v solárním plexu, v srdci a na vrcholu hlavy. O bombově třesení se tvrdí, že jej způsobuje nižší duše (sem čang), která ztělesňuje sílu hněvu, použitého bombem ke kouzlům.

Když člověk zemře, tato duše může zůstat na Zemi a způsobovat potíže jako zlý duch. Když je novic poprvé posedlý, je aktivována nižší duše, a je první duší, která musí být ovládnuta. Provádí se to srdeční duší (jidam bhla), duší soucitu a řeči, která je aktivována, když mukhíja guru mluví prostřednictvím inicianta, kterého posedl.

Třetí duše (če wa) je popisována jako světlo, umístěné mezi očima. Je to světlo vědomí a také světlo, které září z očí. Když je kontrolováno, o šamanovi se říká, že dosáhl nejvyšší moci, jakou lze získat iniciací (ti sal borba7 [ti sal, ztráta vědomí; borba, jít ven - pozn. aut.]). Na této úrovni se bombova duše če wa může vydat na magický let. Šaman je schopen cestovat svou duší do nebes a do podsvětí. Na této úrovni jsou hrubé vize nahrazeny jasnými.

Konečný cíl iniciace je dosažen ve dvou fázích, označených dvěma obřady: pho wang lung a gufa 8 (nepál.) Pho je termín s mnoha příbuznými významy. Bhirendra jej často ztotožnil s duší če wa; jindy s chomáčem vlasů, který měli šamani v týle, na stejném místě, na kterém se věřilo, že ješakti mukhíja gurua. Aby mohla duše če wa opustit tělo, musí se otevřít „nebeská vrata“ na vrcholu hlavy, na fontanele. V okamžiku smrti je bombův charakteristický chomáč vlasů posunut dopředu k „nebeským vratům“, takže duše če wa může opustit bombovo tělo a cestovat s ochranným duchem do nebe, kde jsou zhodnoceny bombovy dobré a špatné skutky, aby mohlo být určeno příští zrození. Tento obřad je znám jako „odložení pho“. Stejná rituální manipulace je opakována během pho wang lung a má stejný význam - umožnit bombově duši cestovat v doprovodu a pod ochranou svého mukhíja gurua. Je zde tedy rovnítko mezi oddělením duše ve smrti a mezi iniciací. Po provedení pho wang lungse o iniciantovi říká, že „dosáhl pho“ a proto má jasné vize.

Gufa je bombovou konečnou iniciací. Je to v podstatě výstup do nejvyšššího nebe.9 I když slovo „gufa“ v nepálštině znamená „jeskyně“, gufa ve skutečnosti není jeskyně; je to jakási prázdná chýše z rýžové slámy, postavená na čtyřech dlouhých bidlech, běžně používaná jako sýpka. Bhirendra vysvětloval, že gufa je postavená na hřbitově a ozdobená stovkami bílých dušičkových květů (marling mendo [Oroxylum indicum - pozn. aut.]). Do gufy vede žebřík s devíti příčlemi, sloužící jako axis mundi10, neboli vedoucí do nebe, a každý příčel symbolizuje jednu úroveň nebe.

Iniciace gufa probíhá nad devátým příčlem a trvá sedm dní, ve kterých iniciovaný bombo, oblečený do obřadního bílého roucha a pokrývky hlavy s pavími péry neustále bubnuje. Trochu jídla a vody, které spotřebuje, mu nosí jeho guru, který s ním po prvním dnu nemluví. První den zůstává guru s novicem v gufě. Opakují mantru, kterou bude iniciant potřebovat, aby přivolal bohy a zahnal zlé duchy, se kterými se setká. Celý den a noc bubnují, zpívají a vzývají bohy, aby je posedli. Tento proces opakuje novic sám dalších šest dnů. V té době má iniciant vize duchů, které ovládne.

Sedmého dne, než opustil gufu, měl Bhirendra následující vizi, ve které cestoval do nejvyššího nebe a uviděl nejvyšší božstvo šamanů, Ghesar Gjalpa:

Vešel jsem do krásné různobarevné zahrady. Bylo tam také jezírko a zlatě se třpytící stromy. U jezírka byla vysoká budova, sahající až do nebe. Měla zlaté schodiště s devíti schody, vedoucími nahoru. Vyšel jsem po těch devíti schodech a uviděl jsem na vrcholu Ghesar Gjalpa, sedícího na svém bílém trůnu, pokrytém dušičkovými květy. Byl bíle oblečený a jeho tvář byla celá bílá. Měl dlouhé vlasy a bílou korunu. Dal mi napít mléka a řekl mi, že dosáhnu hodně šakti, kterou užiji pro dobro mého lidu.

Bhirendra udává, že odešel z gufy a vrátil se do vesnice. Na zpáteční cestě se setkal s mnoha vesničany, kteří mu šli naproti spolu s jeho guruem, a s jásotem jej odnesli zpátky do vesnice. Tento druh sociální podpory, jak jsme řekli dříve, je důležitým psychologickým faktorem pro naplnění šamanského povolání. Tamangská kultura má vlastní idiom na vyjádření Bhirendrova povolání; udělala z něj událost tím, že jej zařadila do světa významů a vytvořila tím tak základ k jednání.

Tantrická jóga a tamangský šamanismus

Existují jednoznačné historické souvislosti mezi šamanismem a hinduisticko-buddhistickou jógovou praxí. Sibiřský tunguzský termínsaman (šaman11) pochází z jihu, a jeho původní význam je „asketa“ nebo „ten, kdo se oddává askezi“. Náboženská praxe, související s těmito světci, podle některých názorů ovlivnila a povzbudila rozvoj staršího severoasijského šamanismu (Eliade 1965:498; Mironov a Shirokogoroff 1924:130, pozn. 52; Shirokogoroff 1935:282).

Tamangové převzali mnoho představ hinduistické a buddhistické tantry, i když si zachovali svůj základní animistický a šamanistický systém názorů. Reinterpretovali a dali jiné hodnoty některým praktikám tantrické jógy, které jsou teď součástí jejich šamanského náboženství.

Nejpatrnějším z těchto vlivů je paralela mezi tamangskou představou tří duší a představou tantrické jógy o čakrách (sanskrt.), energetických centrech, umístěných na různých místech mezi základnou páteře a vrcholem hlavy. Fáze jógové iniciace se vyčleňují podle jogínovy schopnosti manipulovat s touto energií, popisovanou jako svinutý had (skrt. kundaliní) v hinduistické praxi, a jako vzdušná - větrná životní síla (tibet. lung) u buddhistů, stoupající kanálem v páteři k vrcholu hlavy anebo „korunnímu centru“ (viz Evans-Wentz 1958:32, 189 a n.; Govinda 1960:140 a n.; Woodroffe 1974:103 a n.).

Podobně v tamangském systému nižší úrovně iniciace odpovídají aktivaci nižších duší, umístěných na nižších úrovních těla. Nejvyšší úroveň iniciace zahrnuje duši če wa, umístěnou na čele mezi obočím, která opouští tělo vrcholem hlavy a putuje na nejvyšší úroveň světa, kde sídlí nejvyšší bohové.

V hinduistické tantrické józe sedmá čakraneboli korunní centrum nepatří na úroveň těla; leží na úrovni transcendence mimo čas, prostor a materiální existenci. Proto mluví Woodroffe (1974:1-25 a n.) o „šesti centrech“ a „netělesném vědomí“. Realizace osvícení je dosažení této sedmé čakry, když kundaliní, poté, co prošla nižšími čakrami, pronikne do nejvyšší čakry a způsobí extázi (skrt.samádhi; viz Eliade 1958(a):37, 243-246; Woodroffe 1974:428 a n.).

Zážitek stoupání kundaliní ke korunnímu centru popisují jogíni jako něco velmi podobného zkušenosti „mimo tělo“ (Krishna 1971:11).

Jóga do značné míry „somatizovala“ symboliku a rituály šamanismu. Axis mundi, tak typická pro šamanismus, žebřík, procházející mnoha rovinami nebe odpovídá v tantrické józe páteři ačakrám, které jsou překonávány, aby mohlo být dosaženo konečné iniciační zkušenosti. Aktivace tří duší tamangskými šamany, prováděná na různých úrovních iniciace, vrcholí v rituálním výstupu do nebe během gufy a je kistou paralelou k výstupu kundaliní v tantrické józe.

Obojí, tantrická jóga i šamanismus také zahrnují „ztělesnění“ bohů. Šaman je posedlý duchy, které ovládne; mistr jógy se „identifikuje“ s bohy, představujícími univerzální síly, do té míry, že se s nimi sjednotí a proto dokáže tyto síly využít (Beyer 1973:66-69; Sabelein 1976:368). Kromě toho iniciační zážitky šamanů mají mnoho paralel ve zkušenostech, kterými prošli jogíni v procesu probuzení a zvedáníkundaliní. Krishna (1971:63-67) např. popisuje, jak byl sám vyděšen, bál se, že zemře, „chvěl se, jako by byl přepaden zimnicí“, než byl nakonec zachráněn „zářivým světlem“. Všechno toto je pozoruhodně podobné popisům šamanské „extáze“.

Fischer (1972:190) rozlišuje mezi enstází (cílem některých typů východních meditací a jógy) a extází. Enstáze je podle něj hypoaktivním a nehalucinatorním stavem, extáze je hyperaktivní a halucinatorní. Nicméně, jak bylo řečeno, mohou mít šamani trans meditativního typu (Elkin 1977:56) a jogíni extatické zážitky. Posedlost duchy, která je hyperaktivním stavem, obvykle nezahrnuje vizuální halucinace (Bourguignon 1973:12).

V Nepálu mohou začít tamangští šamani svůj trans zuřivým tancem a bubnováním a skončit v pasivním, utlumeném stavu, ve kterém mívají vize. Samádhi kromě toho může být dosaženo vizionářskými i nevizionářskými stavy. Pataňdžali v Joga sútře rozlišuje mezi „samádhi s oporou“ a „samádhi bez opory“, tj. jednou z cest dosažení samádhi je zůstat fixován na myšlenku nebo vnitřní předmět (Eliade 1969:90-109 a n.), a to může mít za následek vizionářský stav. V hinduistické i buddhistické tantře je řízené vytváření a následující rozpuštění „vizualizací“ rozhodující pro postup jógické iniciace (Bharati 1975:215; Govinda 1960:104 a n.; Tucci 1961:68 a n.). Na vyšších stupních iniciace musí být imaginace ovládnuta jak v tantrické józe, tak v šamanismu.

Šamanské vize jsou docíleny odlišným způsobem než v józe, protože nejsou výsledkem koncentrace na obrazy (skrt. mandala) nebo na jiné symboly, na které se soustřeďuje plná pozornost. Pro obojí jsou však obrazy součástí probíhajícího procesu: snové výtvory, které je nutno ovládnout. Stejně jako šamanský iniciant, ani „meditující nemůže uniknout tajemným impulsům svého vlastního podvědomí … které nabývají formu v těchto obrazech … instinkty, které byly potlačeny“ (Tucci 1961:74-75).

Šaman však nehledá osvícení ani únik od světa jako jogín. Šamanův trans se liší od samádhi v tom, že nemá stejný cíl. V Jogasára Sangraha od Vidžňánabikšu je samádhi definováno jako nezranitelný stav, ve kterém není přítomno vnímání vnějšího světa ( viz Eliade 1958a:78-80). Šamanův trans je orientován navenek. Není autonomní, ale je nasměrován ke společenství, takže slouží jako prostředek komunikace mezi nadpřirozenou nebo neběžnou realitou a společenstvím lidí (Lowie 1954:161-164). Peters a Price-Williams (1980:418) zjistili, že šaman v transu zůstává v komunikativním styku s posluchači i pacientem v 81% ze 42 zkoumaných kultur. Tamangský šaman, i když je posedlý duchem nebo provádí imaginární let, zůstává v kontaktu s posluchači, popisuje, co vidí, anebo diagnostikuje nemoc hlasem ducha a odpovídá na dotazy, které mu dávají diváci.

Obojí, tantra i tamangský šamanismus používají techniky, vedoucí ke změněným stavům vědomí jako součást disciplíny, směřující ke změně stavu bytí. Přesto jsou jejich psychologické a sociální cíle dosti odlišné.

Poznámky

1. Terénní výzkum byl prováděn v r. 1976 a 1977 ve vesnicích tři míle od města Káthmándú. Cizí termíny jsou v tamangštině, pokud nejsou označeny jinak (nepál. = nepálština; skrt. = sanskrt; tib. = tibetština). Použití tamangštiny a nepálštiny není libovolné, ale vyjadřuje výskyt v rozhovorech s šamany. Použitá osobní jména jsou pseudonymy.

2. Krippner (1972:1) definuje změněný stav vědomí jako „mentální stav, jenž může být subjektivně rozpoznán individuem (nebo jeho objektivním pozorovatelem) jako odlišný v psychologickém fungování od ‚běžného‘ bdělého stavu individua“ (srov. Ludwig 1969:9). Nověji navrhuje Zinnberg (1977:1) použití termínu „alternativní“ místo „změněný“, který má pejorativní konnotaci, budící pocit, že tyto stavy představují odchylku od stavu, ve kterém by vědomí mělo být. Slovo „změněný“ používáme proto, že se užívá běžně. Souhlasím však ze Zinnbergem (1977:1), že "různé stavy vědomí převládají v různém čase z různých příčin … Alternativní stavy vědomí je plurální, všezahrnující termín, na rozdíl od běžného stavu vědomí, který je pouze jedním specifickým stavem ASC [alternate states of consciousness = alternativních stavů vědomí, pozn. překl.].

3. Crapanzano (1977:7) definuje posedlost jako „každý stav vědomí, který domorodci interpretují jako působení cizího ducha.“

4. Podle Eliadeho (1964) se termín „magické létání“ užívá na označení změněného stavu vědomí, interpretovaného jako cesta duše do nebe, jiných světů, podsvětí, anebo horizontálně (na místa na tomto světě). Důležitou variantou cesty duše je vyslání příbuzného nebo ochranného ducha na cestu. Oba typy jsou psychologicky podobné v tom, že zahrnují „vidění vizí“.

5. Existuje mnoho technik navodění transu, počínaje půstem a jinými formami deprivace přes tanec (Bourguignon 1972), požívání halucinogenních drog (Furst 1976), a užití bicích nástrojů (Needham 1967), jako je buben, užívaný u Tamangů, na který když se bije v určitém rytmu, může ulehčit dosažení stavu transu (Neher 1961, 1962; viz Prince 1968; Sturtevant 1968). Existují také „meditativní“ typy transu, jako je trans užívaný domorodými šamany, kteří sedí nebo leží v „klidném kontemplativním stavu“, když komunikují s nadpřirozenem (Elkin 1977:56).

6. Iha khreba je termín nejčastěji, ale bez rozlišování užívaný pro všechny formy posedlosti. Když byli šamani tázáni na detaily, termíny byly specifické podle iniciačních úrovní a typů posedlosti.Iha khreba byla jednou z forem.

7. Tamangské termíny Ihari ňiba (srov. Hofer 1974:177, 182) a Iha den čam ňiba (obojí ve významu "jít spolu s bohy") jsou zaměnitelné s ti sal borba.

8. Gufa je v tamangštině občas překládána jako čam neboli jeskynní obřad.

9. Rituální výstupy, symbolizující výstup na nebesa jsou podle Watterse (1975) součástí iniciačních obřadů u Kham Magarů, jiné tibetské skupiny v Nepálu (srov. Hitchcock 1968).

10. Eliade (1964:259 a n.) uvádí, že ve většině kultur, v nichž se praktikuje šamanismus, existuje představa centrální osy (někdy představované jako žebřík, most, a často jako strom), spojující různé úrovně světa, a průchod těmito úrovněmi je možný proto, že jsou spojeny dohromady touto osou.

11. Casanowicz (1924:419) píše, že sibiřští Tunguzové tímto termínem ("někdo, kdo je vzrušený, pohnutý, pozdvižený") označují šamanské třesení.

Literatura

ACKERKNECHT, E. „Psychopathology, Primitive Medicine, and Primitive Culture.“ Bulletin of the History of Medicine. 14:30-67, 1943.

BATESON, G. Úvod k Perceval's Narrative.W. Morrow & Co., New York 1961.

BEYER, S. The Cult of Tara. University of California Press, Berkeley 1973.

BHARATI, A. The Tantric Tradition. Samuel Weiser, New York 1975.

BISTA, D.B. People of Nepal. Ratna Pustak Bhandar, Kathmandu 1967.

BOURGUIGNON, E. „The Self, the Behavioral Environment and the Theory of Spirit Possession“, in: Context and Meaning in Cultural Anthropology, ed. M.E. Spiro, ss. 39-60. The Free Press, New York 1965.

BOURGUIGNON, E. „World Distribution and Patterns of Possession States“, in: Trance and Possession States.Ed. R.Prince, ss. 3-34. R.M. Bucke Memorial Society, Montreal 1968.

BOURGUIGNON, E. „Trance Dance“, in:The Highest State of Consciousness, ss.331-343. Ed. John White. Doubleday & Co., Garden City, NY 1972.

BOURGUIGNON, E. „Introduction: A Framework for the Comparative Study of Altered States of Consciousness“, in: Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change, ss.3-38 (ed.). Ohio State University Press, Columbus 1973.

CASANOWICZ, I.M. „Shamanism of the Natives of Siberia“, Annual Report of the Smithsonian Institution.Washington, DC, 1924.

CRAPANZANO, V. Úvod k Case Studies in Spirit Possession, ss. 1-40 (ed.). John Wiley & Sons, New York 1977.

CZAPLICKA, M.A. Aboriginal Siberia. Clarendon Press, Oxford 1914.

DEVEREUX, G. Normal and Abnormal: The Key Problem of Psychiatric Anthropology", in: Some Uses of Anthropology: Theoretical and Applied, ss. 23-48. Ed. J.B. Casagrande a T. Gladwin. Anthropological Society of Washington 1956.

ELIADE, M. Yoga: Immortality and Freedom.Přel. W.R.Trask. Bollingen Foundation, Princeton 1958a.

ELIADE, M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Přel. W.R.Trask. Bollingen Foundation, Princeton 1964.

ELIADE, M. „Experiences of the Mystic Light“, in: The Two and the One. Přel. J.M.Cohen. Harper & Row, New York 1965.

ELIADE, M. Patanjali and Yoga. Přel. C.L. Markmann. Schocken Books, New York 1969.

ELKIN, A.P. Aboriginal Men of High Degree. St. Martin's Press, New York 1977.

EVANS-WENTZ, W.Y. (ed.), Tibetan Yoga and Secret Doctrines . Oxford University Press, London 1958.

FIRTH, R. „Shamanism“, in: A Dictionary of the Social Sciences, ed. J.Gould a W.Kolb, ss. 638-639. Free Press of Glencoe, New York 1964.

FISCHER, R. „On Creative, Psychotic and Ecstatic States“, in: The Highest State of Consciousness, ed. J.White, ss. 175-194. Doubleday, Garden City 1972.

FRANK, W. „Attempt at an Ethno-Demogragraphy of Middle Nepal“, in: Contributions to the Anthropology of Nepal, ed. C. von Furer-Haimendorf, ss. 85-97. Aris & Phillips, Warminster 1974.

FREUD, S. [1916-17] Introductory Lectures on Psycho-Analysis (Part 3). The Standard Edition of the Completed Psychological Works of Sigmund Freud, svazek 16. Přel. J.Strachey. Hogarth Press, London 1953.

FREUD, S. [1911] „Psycho-Analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia“, in: The Standard Edition of the Completed Psychological Works of Sigmund Freud, svazek 12. Přel. J.Strachey. Hogarth Press, London 1958a.

FURST, P.T. Hallucinogens and Culture.Chandler & Sharp, San Francisco 1976.

GOVINDA, A. Foundations of Tibetan Mysticism. S.Weiser, New York 1961.

HITCHCOCK, J.T. Nepalese Shamanism and the Classic Inner Asian Tradition. History of Religions 7 (2):149-158.

HOFER, A. „Is the Bombo an Ecstatic? Some Ritual Techniques of Tamang Shamanism“, in: Contributions to the Anthropology of Nepal, ss.168-182. Aris & Phillips, Warminster 1974.

KENNEDY, J.G. „Cultural Psychiatry“ in: Handbook of Social and Cultural Anthropology, ed. J.J. Honingmann, ss. 1119-1198. Rand McNally College Publishing, Chicago 1974.

KRADER, L. „Buryat Religion and Society“, in: Gods and Rituals, ed. J.Middleton, ss. 103-132. The Natural History Press, Garden City, NY, 1967.

KRIPPNER, S. „Altered States of Consciousness“, in: The Highest State of Consciousness, ed. J.White, ss. 1-5. Doubleday, New York 1972.

KRISHNA, G. Kundalini: The Evolutionary Energy in Man. Shambhala Press, Berkeley 1971.

KROEBER, A.L. The Nature of Culture.University of Chicago Press, Chicago 1952.

LAING, R.D. The Politics of Experience.Penguin Books, Harmondsworth 1967.

LEDERER, W. „Primitive Psychotherapy“, in: Religious Systems and Psychotherapy, ss.236-253. Ed. R.H.Cox. C.C.Thomas, Springfield 1973.

LEVI-STRAUSS, C. „The Effectiveness of Symbols“, in: Structural Anthropology, ss. 181-201. Basic Books, New York 1963.

LEWIS, I.M. Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism. Penguin Books, Harmondsworth 1971.

LOEB, E.M. „Shaman and Seer“.American Anthropologist 31:60-84, 1929.

LOT-FALCK, E. „Psychopathes et Chamans Yakoutes“, in: Echanges et Communications. Melanges Offerts a Claude Levi-Strauss pour son 60. Anniversaire, ss. 115-129. Ed. J.Pouillon a P.Marando. Mouton, Hague 1970.

LOWIE, R.H. Indians of the Plains. American Museum of Natural History Anthropological Handbook, Vol. 1. McGraw-Hill, New York 1954.

LUDWIG, A.M. „Altered States of Consciousness“, in: Altered States of Consciousness, ss. 9-22. Ed. C.T.Tart. John Wiley, New York 1969.

MIRONOV, N.D. a SHIROKOGOROFF, S.M. „Sramana Shaman: Etymology of the Word ‚Shaman‘.“ Journal of the Royal Asiatic Society, 55:105-130, Shanghai 1924.

MOERMAN, D.E. „Anthropology of Symbolic Healing“, Current Anthropology 20(1):59-80, 1979.

NEEDHAM, R. „Percussion and Transition“. Man (NS) 2:606-614, 1967.

NEHER, A. „Auditory Driving Observed with Scalp Electrodes in Normal Subjects“, Electroencephalography and Clinical Neurophysiology 13:449-451, 1961.

NEHER, A. „A Physiological Explanation of Unusual Behavior in Ceremonies Involving Dreams“, Human Biology34:151-160, 1962.

OESTERREICH, T.K. Possession: Demoniacal and Other. Citadel Press, Secausus 1966.

PETERS, L.G. „Psychotherapy in Tamang Shamanism“, Ethos 6(2):63-91, 1978.

PETERS, L.G. a PRICE-WILLIAMS. „Towards and Experiential Analysis of Shamanism“. American Ethnologist7:397-418, 1980.

PRINCE, R. „Can the EEG Be Used in the Study of Possession States?“, in: Trance and Possession States, ss. 121-137. R.M. Bucke Memorial Society, Montreal 1968.

PRINCE, R. "Psychotherapy as the Manipulation of Endogenous Healing Mechanisms: A Transcultural Survey.Trancultural Psychiatric Research Review 13:115-133, 1967.

PRINCE, R. „Religious Experience and Psychosis.“ Journal of Altered States of Consciousness5(2):167-181, 1980.

REINHARD, J. „Shamanism and Spirit Possession: The Definition Problem“, in: Spirit Possession in the Nepal Himalayas, ss. 12-23. Ed. J.T. Hitchcock a R.L. Jones. Vikas Publishing House, New Delhi 1976.

SHIROKOGOROFF, S. Psychomental Complex of the Tungus. Routledge & Kegan, London 1935.

SILVERMAN, J. „Shamans and Acute Schizophrenia“. American Anthropologist 69:21-31, 1967.

STABELEIN, W. „Mahakala the Neo-Shaman: Master of the Ritual.“ In: Spirit Possession in the Nepal Himalayas, ss. 361-375. Ed. J.T. Hitchcock a R.L. Jones. Vikas Publishing House, New Delhi 1976.

STERNBERG, L. „Divine Election in Primitive Religion“, in: Congres International des Americanistes, Compte-Rendu de la XXI. Session, Part 2 (Göteborg 1924), ss. 472-512. Kraus-Thomson Organization, Nendeln, Liechtenstein 1968 [1925].

STURTEVANT, W.C. „Categories, Percussion and Physiology“, Man (NS) 3:133-134, 1968.

TUCCI, G. The Theory and Practice of the Mandala, With Special Reference to the Modern Psychology of the Subconscious.Přel. A.H. Brodrick. Samuel Weiser, New York 1961.

UNDERHILL, E. Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness. Noonday Press, New York 1955.

WALLACE, A.F.C. Culture and Personality.Random House, New York 1961.

WATTERS, D. „Siberian Shamanistic Traditions among the Kham Magar of Nepal. Contributions to Nepalese Studies“. Journal of the Institute of Nepal and Asian Studies2(1):123-168. Tribhuvan University, Kirtipur, Nepal 1975.

WOODROFFE, J. (alias A.Avalon). The Serpent Power. Dover Publications, New York 1974.

ZINBERG, N.E. „The Study of Consciousness States: Problems and Progress“, in: Alternate States of Consciousness, ss. 1-36. Ed. Zinberg. The Free Press, New York 1977.

----------

O AUTOROVI:

Larry G. Peters, Ph.Dr., je renomovaný psycholog, odborník na tibetskou kulturu a profesor antropologie a psychologie na California Graduate Institute of Professional Psychology & Psychoanalysis. Vedl terénní etnologický výzkum psychologických a sociologických aspektů šamanismu v Nepálu, které shrnul ve své knize Ecstasy and Healing in Nepal [Extáze a léčitelství v Nepálu]. Má také soukromou psychoterapeutickou praxi.

Autor fotografií: F. R. Hrabal-Krondak

Zdroj: Antologie šamanismus, rozšířená vize reality a alternativní způsoby léčení (sborník 9. mezinárodní konference o výzkumu šamanismu a alternativních způsobů léčení, pořádané 5. až 7. září 1992 v St. Sabina Center, San Rafael, Kalifornie, ve spolupráci s University of California, Berkeley, USA); ISBN: 80-85349-39-6; © CAD Press Bratislava)

-------------------------------------------------------------

V případě čtenářského zájmu budu na této platformě postupně publikovat i další výňatky z uvedené antologie, resp. dalších našich knih a příbuzných pramenů.

Regionem Idel-Ural aneb Neznámá Evropa a připomínka našich pozapomenutých tradic

https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-regionem-idel-ural-aneb-neznama-evropa-a-pripominka-nasich-pozapomenutych-tradic-121575

Marijské pohanství jako naše oživená minulost: https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-marijske-pohanstvi-jako-nase-ziva-minulost-107675

Tajemné balkarské Elťjubju aneb kavkazské Město mrtvých: https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-tajemne-balkarske-eltjubju-kavkazska-vesnice-stoletych-a-mesto-mrtvych-108552

Tataři jako státotvorný element Ruského impéria a tatarské kořeny ruské kultury: https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-tatari-jako-statotvorny-element-ruskeho-imperia-a-tatarske-koreny-ruske-kultury-133611

Íránská teroristická metastáze - klerofašistický nádor Středního východu a článek světové Osy zla: https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-iranska-teroristicka-metastaze-klerofasisticky-nador-stredniho-vychodu-a-clanek-svetove-osy-zla-143250

Čínský drak versus ruský medvěd aneb Spojenectví které vyjde Rusku hodně draho, jako to předchozí s Hitlerem: https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-cinsky-drak-versus-rusky-medved-aneb-spojenectvi-ktere-vyjde-rusku-hodne-draho-jako-to-s-hitlerem-156973

Setkání Lity Boratynské se „Svatým starcem“ - Jak jurodivý prorok a mág Rasputin řádil v Kazani: https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-setkani-lity-boratynske-se-svatym-starcem-jak-jurodivy-prorok-a-mag-rasputin-radil-v-kazani-132943

Za indiány západní Sibiře aneb Arktická corrida, vakcinace sobů a krvavý fastfood v polární tundře: https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-za-indiany-zapadni-sibire-aneb-arkticka-corrida-vakcinace-sobu-a-krvavy-fastfood-v-polarni-tundre-121480

Mystické sibiřské Okuněvo aneb Jiné Rusko: https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-mysticke-sibirske-okunevo-aneb-jine-rusko-109933

Svět duchů, upírů a čarodějnic v mordvinské náboženské tradici: https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-svet-duchu-upiru-a-carodejnic-v-mordvinske-nabozenske-tradici-107847

Pohanská oslava Novoletí 7527 aneb Slavjanský svátek Ovseň se sibiřskými starověrci: https://medium.seznam.cz/clanek/fero-hrabal-krondak-pohanska-oslava-novoleti-7527-aneb-slavjansky-svatek-ovsen-se-sibirskymi-staroverci-110122

F. R. Hrabal-Krondak

https://www.facebook.com/fero.hrabal/